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内容简介

魏晋南北朝时期的中国政治思想呈现为两大政区格局，各自特点、发展趋势截然不同。一大政区是三国两晋南朝，特点是华夏政治思想居主导地位；另一大政区是十六国北朝，特点是少数民族政治思想居主导地位。在华夏民族政区，皇权逐渐衰弱，士族、权臣日盛，他们专断朝权甚至频繁易代，这导致政治思想衰落，宗教思想流行；在少数民族政区，最初是民族仇视，后来是民族融合，与之伴生的是汉化思潮及以华夏正统自居。经济、政治重心的下移与社会奢靡和宗教思潮成正比，而与中央集权和国富兵强成反比。

作者简介

张荣明，天津市人，历史学博士，南开大学历史学院教授，博士生导师，新实证史学的拓荒者，致力于中国古代思想研究。主要著作有：《殷周政治与宗教》，《权力的谎言：中国传统的政治宗教》，《中国的国教》，《中国思想与信仰讲演录》，《信仰的考古：中国宗教思想史纲要》。
主要学术贡献包括：提出政治宗教与生命宗教是形式、功能不同的两类宗教，前者利于政治稳定，后者益于生命健康；指出老庄学说是古典形态的生命宗教，也是古典形态的宇宙哲学；揭示出儒家学说长于社会和谐，但短于积极进取；法家学说长于富国强兵，却不利于社会稳定。

目录

导 论
第一节 研究现状及相关问题 1
第二节 该时期政治思想的基本格局 4
第三节 该时期政治思想的变动趋势 7
第四节 本书结构与内容梗概 12

第一编 魏晋南北朝政治思想的背景

第一章 魏晋南北朝时期的政治与社会生活
第一节 传统的天人感应政治 23
第二节 传统的道德政治生活 28
第三节 大臣专权与皇权衰弱 35
第四节 士人酗酒与服丹 43
第五节 嘲戏之风 51
第六节 道士阶层的诞生 56

第二章 魏晋南北朝时期的精神与学术风貌
第一节 士人的心态 65
第二节 清谈之风 77
第三节 基于儒学的才性论 84
第四节 道学思想 91
第五节 佛学思想 98

第二编 三国西晋政治思想

第三章 牟子的佛学思想与政治
第一节 牟子对佛教的理解 104
第二节 社会对佛教的排斥 106

第四章 曹操以禅代为特色的政治思想
第一节 儒家政治理想 113
第二节 挟君安民思想 114
第三节 法家用人思想 116
第四节 诛除异己，和平过渡 120
第五节 生命关怀 123

第五章 诸葛亮儒主法辅的政治思想
第一节 以忠君为特色的臣道思想 127
第二节 德才兼备的用人之道 130
第三节 以法治为特色的政治策略 132

第六章 曹魏时期儒家士大夫的政治思想
第一节 刘 论君臣和吏治 136
第二节 桓范的儒家政治思想 141
第三节 杜恕的儒家政治思想 150

第七章 刘劭的人才思想
第一节 外貌特征与内在本质 163
第二节 人才的分类 164
第三节 人才的优劣 165
第四节 对人才的鉴识 167
第五节 鉴别人才的七种失误 169
第六节 玄学思想因素 170

第八章 何晏、王弼引道入儒的政治思想
第一节 何晏由儒入道的政治思想 173
第二节 王弼对《老子》思想的全面阐发 180

第九章 阮籍亦儒亦道的政治思想
第一节 儒家思想的底色 203
第二节 现实政治批判 208
第三节 心理抑郁和精神危机 211
第四节 生命关怀与渴慕神仙 213
第五节 道教思想的外衣 216
第六节 思想历程与双重品格 219

第十章 嵇康亦道亦儒的政治思想
第一节 儒家思想因素 223
第二节 道家思想因素 226

第十一章 傅玄的儒家政治思想
第一节 儒家道德观念 232
第二节 儒家政治方略 235
第三节 对法家的抨击 241

第十二章 晋武帝以儒术治国的政治思想
第一节 以孝治天下 244
第二节 敬德教民 251

第十三章 郭象的独化政治思想
第一节 万物独化的宇宙论 257
第二节 无是无非的知识论 267
第三节 非圣非君的政治论 276
第四节 淡薄功名的人生论 285
第五节 任其自然的生命论 298

第三编 东晋南朝政治思想

第十四章 葛洪的道隐政治思想
第一节 儒家政治诉求 310
第二节 现实的困境 323
第三节 道儒兼综 333
第四节 葛洪思想的历史定位 337

第十五章 孙绰儒道佛混合的政治思想
第一节 儒家思想 342
第二节 道家思想 345
第三节 佛教思想 347
第四节 三教关系思想 348

第十六章 陶潜的“儒隐”政治思想
第一节 儒家道德观 354
第二节 现实政治的腐败 356
第三节 徘徊于“仕”与“隐”之间 358
第四节 田园之乐 364
第五节 田园之苦 367
第六节 桃园世界 370
第七节 人生观 371
第八节 生命观 375

第十七章 东晋时期的政教关系思想
第一节 东晋前期关于僧人跪拜君王的争论 381
第二节 东晋后期佛教与政治关系的再争论 383

第十八章 梁武帝由儒入佛的政治思想
第一节 政治实践与政治思想 394
第二节 宗教思想及实践 406
第三节 一身两面的“皇帝菩萨” 420

第四编 北朝政治思想

第十九章 北魏孝文帝时期的汉化思潮
第一节 政治改革及思想 430
第二节 经济改革及思想 443
第三节 文化改革及思想 448

第二十章 周武帝以华夏正统自居的政治思想
第一节 以汉族文化正统自居 464
第二节 宗教政策及思想 478

第二十一章 刘昼以儒为主杂合诸家的政治思想
第一节 刘昼与《刘子》 488
第二节 以儒为主的政治思想 493
第三节 由儒入道的人生观 507
第四节 杂合各家的学术思想 518

第二十二章 颜之推以家庭为核心的政治思想
第一节 论家庭 526
第二节 论家礼 529
第三节 论做人 534
第四节 论才艺 542
第五节 论做事 549
第六节 排玄崇佛 554

参考文献 561
后 记 566

精彩书摘

第二章 魏晋南北朝时期的精神与学术风貌

第四节 道学思想

魏晋清谈的内容以“三玄”（《老子》、《庄子》、《周易》）为主，在传统的儒家看来，“三玄”学说无益于安邦治国，是空谈。但是，魏晋玄学又不等同于老庄道家学说，玄学家所理解的老庄学说仅仅是他们的理解，在很多情况下是误解。因为他们不理解，他们认为很玄，是虚无飘渺的东西。下面，我们依据反映晋宋学术思潮的《世说新语·文学》所提供的资料，对道家思想在当时的状况略作勾勒。

一、《老子》和《庄子》的注释及流行

魏晋之际对《老子》（亦称《道德经》）的注释及其在社会上的传播始自何晏和王弼。据说王弼他聪明过人，当时社会上流行《老子》，于是在环境的影响下他也学习《老子》，并依照自己的理解为《老子》作注。当时的吏部尚书何晏也为《老子》作了注，到了王弼那里，见到王弼的《老子注》很是精审，自愧不如，于是把自己注的《老子》改为《道论》和《德论》。《魏氏春秋》评论说：“弼论道约美不如晏，自然出拔过之。”看来，何晏和王弼对《老子》的理解各有所长，何晏长于论道，王弼长于论自然。当时，何晏提出了一个惊世骇俗的观点：老聃是圣人。《文章叙录》记载：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”（《世说新语·文学》引）这“著论”可能是指何晏的《论语注》、《道论》和《德论》。然而，倡导读《老子》的何晏正始年间死于司马氏之手，而王弼在此之前“遇疠疾亡，时年二十四”。注《老子》者虽已亡，但读《老子》之风却由此盛行。东晋殷浩曾说：“三日不读《道德经》，便觉舌本间强。”（《世说新语·文学》）
大概在《老子》流行的稍后，《庄子》一书也开始在社会上流行。但是，《庄子》一书内容更加深奥，或直陈玄理，或以寓言形式阐述玄理。曹魏时期“注《庄子》者数十家”，但大多不得要旨。于是向秀抛开旧注，按照自己的理解注释《庄子》。就在还差《秋水》、《至乐》二篇没有完成的时候，向秀去世。于是郭象在向秀所注《庄子》的基础上稍加完善，完成了《秋水》、《至乐》二篇的注释，形成了完整的《庄子注》。所以当时社会上流行两种《庄子注》，内容大体相同。《（向）秀别传》说，向秀与嵇康、吕安为友，但与他们兴趣爱好不同，嵇康傲世不羁，吕安放逸迈俗，而向秀雅好读书。向秀想为《庄子》作注释，嵇康和吕安却说：那书还用得着注吗，不如做点别的有趣事。向秀注完之后拿给他们看，嵇康说：你还能注得更好吗？吕安惊奇地说：这简直是庄周复活了。向秀还注释了《周易》，但“未若隐《庄》之绝伦也”（《世说新语·文学》引）。《竹林七贤论》说，向秀注释的《庄子》，人们读后心理能达到超然的境界，“若已出尘埃而窥绝冥，始了视听之表”，使人忘掉了眼前的烦恼，融入了宇宙和大自然，并且能使人“遗天下，外万物。虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣”（《世说新语·文学》引）。《文士传》则说，郭象“少有才理，慕道好学，托志老、庄，时人咸以为王弼之亚”，“象作《庄子注》，最有清辞遒旨”（《世说新语·文学》引）。由此看来，老庄思想在魏晋时期逐渐流行，是当时人们心理需求的结果。人们在老庄思想中找到了精神寄托，老庄学说成了人们从现实生活的苦恼中摆脱出来的精神归依。
《老子》和《庄子》虽经注释，但其思想意蕴仍很隐晦，很多人仍难得要领。诸葛年少的时候很聪明，但不肯学习，王衍对他说：“卿天才卓出，若复小加研寻，一无所愧。”于是诸葛 潜心研读《庄子》和《老子》，再次与王衍论学的时候，“便足相抗衡”（《世说新语·文学》）。侍中庾峻反对当时流行的玄学，但他的儿子庾 却深陷玄学而不能自拔。最初，庾 对《庄子》并没有兴趣，“开卷一尺许便放去，曰：‘了不异人意'”（《世说新语·文学》）。但后来情况发生了变化，逐步从中找到了感觉。他说：“昔未读此书，意尝谓至理如此。今见之，正与人意暗同。”（《世说新语·文学》引《晋阳秋》）他甚至以老庄之徒自居。两晋时期人们对《老子》和《庄子》的热衷，还反映在对一些具体问题的讨论中。
《齐物论》是《庄子》中的一篇，也是《庄子》学说的精髓所在，殊难理解。有一个故事能够说明东晋时期人们对《齐物论》理解的情形。羊孚的弟弟娶了王永言之女，王家见婿，羊孚陪弟前往。当时王永言之父东阳太守王临之还在世，殷浩是王临之的女婿，也在王家。羊孚善于讨论玄理，于是便与殷浩讨论《齐物论》的问题。殷浩乃清谈名士，没把羊孚放在眼里，羊孚说：“君四番后，当得见同。”意思是，讨论四个回合后，你就会同意我的看法。殷浩笑着说：“乃可得尽，何必相同？”意思是，你尽管说便是了，怎么能够肯定我会赞同你的见解。于是羊孚讲论了四番，果然使殷浩心服口服。殷浩感叹说“仆便无以相异”（《世说新语·文学》），赞扬羊孚是后起之秀。
《渔父》是《庄子》中的另一篇，内容比较简单，借隐士教训孔子的形式，阐述涉足政治的无益和全性葆真的道理。一次，支道林、许询、谢安等人聚于王家，谢安对众人说：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许询问主人有没有《庄子》，主人找来《庄子》，翻开一看是《渔父》篇。谢安看了一下篇题，便让在座者讲述此篇的宗旨。支道林先作阐述，讲了七百余字，“叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善”。随后在座者都谈了各自的看法，谢安问：“卿等尽不？”在座的都说：“今日之言，少不自竭。”于是谢安“自叙其意，作万余语，才峰秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心”（《世说新语·文学》）。一篇不长的《渔父》，谢安竟然阐述了“万余语”，并且发别人所未发，也可见当时对《渔父》的理解富于情感色彩。
老庄思想与名教思想是两个对立的思想体系，二者的关系是困扰当时士人的一个难题。太尉王衍曾经向“好《老》、《易》，能言理”的阮修咨询“《老》、《庄》与圣教同异”的问题，阮修回答说：“将无同？”意思是，大概相同，或许没什么不同。这种调和儒道的观点得到了太尉王衍的赞赏，于是“辟之为掾”，人们戏称阮修为“三语掾”，凭借三个字就当了太尉掾。

二、有无和形名

世界万物从何而来，构成万物的基本元素是什么，这是古今中外哲学的根本问题，也是老庄宇宙论的起点。在老庄哲学中，万物起源于道，万物以道为本，而道是一种难以言说的存在，既可以说是“有”，也可以说是“无”。说“道”是“有”，但这个有又不是普通的有；说“道”是“无”，但这个无又不是绝对的什么也没有。老庄对作为万物起源的“道”的论述基于特殊的主体经验，学界通常称之为神秘主义——对绝大多数现代人来说神秘而难以理解。在魏晋玄学中，“道”到底是“有”还是“无”，成了一个争论不休的难题。在最初，玄学家们接受了道是“无”的说法。裴徽与王弼曾就这一问题作过讨论，裴徽问王弼：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”意思是，“无”是万物之本，那为什么儒家的圣人避而不谈，老子却反复地讨论？王弼回答：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）意思说，儒家的圣人能够体察到“无”，但这个“无”没有办法表述，所以才从“有”这一层面作讨论；老子和庄子不但能讨论“有”，也能讨论儒家所不能讨论的“无”。从裴徽和王弼的对话中可以看出，他们开始从传统的儒家思想走入道家思想，并试图调和孔老关系，从而为老庄思想争得一席之地。
继王弼的崇无论之后，有裴 的崇有论。《晋诸公赞》叙述当时的学术状况说：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾 之徒皆希慕简旷。”（《世说新语·文学》引）可见当时许多人都在讨论道和有无的问题。但裴 认为崇无论不能成立，于是作《崇有论》。他认为，万物只能产生于“有”，不可能产生于“无”，因为绝对的“无”不可能产生出“有”。不过，裴 的观点在当时似乎没有得到士林认同，“时人攻难之”，但“莫能折”（《世说新语·文学》），没有人能作出有力的反证。王衍是主张万物产生于“无” 的，他与裴 展开了激烈辩论，裴 似乎有些难以自圆其说。于是当时的人们便采用王衍的主张，与裴 继续辩论，结果难定胜负。乐广也曾经与裴 争论“有”、“无”问题，裴 很善辩，乐广虽不同意也不再与他争论。《惠帝起居注》说：“（裴） 著二论以规虚诞之弊。文词精富，为世名论。”（《世说新语·文学》引）成为当时的一家之言。
与本体问题紧密相关的是形名问题。人们对万物的命名乃基于“有”的立场，如果基于“无”的立场，万物皆空，物已不存，名便不能成立。不过，对于魏晋人来说，形名问题比“有”、“无”问题更抽象，更难以理解。《庄子·天下》谈到惠施“指不至，至不绝”的命题，意思是说，人类给物体命名并不能表明物体的本相，即使能表明什么，也永无尽头。曾有人问乐广“旨不至”到底是怎么回事，乐广没有从字面上说明，而是用行为做了比喻。他用麈尾柄敲击几案，问：到了没有？那人答：到了。乐广又将麈尾柄向空中挥去，问：如果到了的话，现在到了哪里？“于是客乃悟服”（《世说新语·文学》）。从乐广的例子看，当时的人们似乎并没有真正明白形名家“旨不至”这一命题的深刻含义，而是做了庸俗化的解释，言之者浑浑，听之者噩噩。梁朝刘孝标的注释也是如此，他说：“夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？”他用世界万物的运动变化说明事物的不确定性，并借此论证形名的不真实性。还有一个与此类似的事例。谢安年少时，曾 向阮裕请教公孙龙的《白马论》。阮裕把自己的解释写出来让谢安看，谢安仍不明白，反复询问阮裕。阮裕感叹道：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得!”（《世说新语·文学》）意思是，不仅能作解释的人极少，能听明白这一道理的人同样极少啊!这反映了当时对形名问题认识的基本状况。
与形名相关的另一个命题是言不尽意。人类创造了语言用以表达自己的想法，但语言与想法之间也不完全对应，想法是本，语言是末，所以道家强调得意忘言。这一点，在诗歌中最典型。欧阳建反对“言不尽意”的主张，作《言尽意论》。他声称：“夫理得于心，非言不畅。物定于彼，非名不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣。”（《世说新语·文学》）在他看来，人们对事物的表达离不开语言，用不同的概念表达不同的事物，正因如此，人类才得以认识世界。其实，“言不尽意”与“言尽意”都有一定的道理，都在强调事情的一个侧面，“言不尽意”指出了人们约定俗成的看法存在的不足，而“言尽意”则在重复传统的言意论，强调语言本身所固有的功能，自有道理。

三、无情与逍遥

魏晋时期另一个热门的话题是圣人有情还是无情。“情”不但涉及以人的喜怒哀乐为外部表现的情感，也涉及产生喜怒哀乐的价值观念。道家宣扬无情，其理论表述是《庄子·齐物论》中所说的“身如槁木，心如死灰”，其人格代表则是妻子死了却“鼓盆而歌”的庄子。魏晋士人效仿庄子，但这种缺乏情感的人生态度与儒家的教导正相悖逆，于是发生了魏晋时期圣人有情还是无情的争论。这里所说的圣人是儒家的圣人，儒家的圣人如周公和孔子到底有情还是无情，士人们自己应该有情还是无情，这是困惑士人的大问题。
魏晋士人对圣人无情有一个逐渐理解的过程。嵇康乃玄学巨擎，他曾作《声无哀乐论》，讨论人的喜怒哀乐与其表现形式的关系。他说：“夫殊方异俗，歌笑不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚，然哀乐之情均也。今用均同之情，发万殊之声，斯非音声之无常乎？”（《世说新语·文学》刘孝标注引）人们习惯于用唱歌表示高兴，用哭泣表示悲哀，假定有一个民族用唱歌表示悲哀，用哭泣表示高兴，那么，唱歌到底表示高兴还是表示悲哀？其实，用今天的例子更易于理解。对于那些不懂西方交响乐的国人来说（用业内人士的话说，是不懂得“音乐语言”），什么忧郁或欢快的音乐主题，悲沧或激昂的音乐主题，没有多大区别。音乐家们教导说，首先应该懂得音乐语言，所谓的音乐语言，便是情感的音乐表达形式。在嵇康这里，他企图割裂形式与内容的固定关系，以贴近道家圣人无情的主题。根据《世说新语·文学》的记载，王导对这一主题也颇有兴趣。该篇还记载了王修理解这一问题的局限性。王修来到瓦官寺，瓦官寺里一个叫意的僧人借机向他提出了这一挑战性的问题：“圣人有情不？”王修回答：“无。”僧意追问：“圣人如柱邪？”王修答：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意追问：“谁运圣人邪？”王修“不得答而去”。这是一个道学（或佛学）命题，基于儒家立场无法回答彻底，必须站到道家的立场，但王修做不到，于是僧意穷追不舍，王修只得狼狈逃窜了。人们的哭歌是否包含固定的情感意义，圣人有情还是无情

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中国历代都有牛人！政治上虽未完全大一统的时代，思想上比较活跃。

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很向往中国古代的这段时光,但对又此不太熟悉,读了此书算是小有收获,还是给个五个星哟.

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