王阳明与明末儒学 epub pdf mobi txt 电子书 下载 2024

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产品特色

编辑推荐

☆ 国际儒学泰斗、《王阳明大传》作者冈田武彦成名作及代表作、阳明心学进阶读本

☆ 阳明学与阳明后学研究扛鼎之作 哲学大师陈荣捷、著名汉学家狄百瑞、著名哲学家唐君毅高度评价

☆ 中华孔子学会阳明学研究会会长董平、台湾“中央研究院”研究员林月惠、原韩国阳明学会长崔在穆 齐力推荐

《王阳明与明末儒学》是《王阳明大传》作者、国际儒学泰斗冈田武彦先生的成名作及代表作，被公认为日本研究阳明心学的扛鼎之作，畅销书《明朝一哥王阳明》的作者吕峥曾坦言自己早年读此书，“只觉力透纸背，酣畅淋漓，深感古人‘《汉书》可以下酒 ’之说不谬。”

当大多数学者把目光集中在对近代有革新倾向的阳明学亚流流派上，致力于探讨其中具有的某种现代民主主义和自由主义萌芽时，冈田先生深知明末阳明学与朱子学相互辩难、互相匡正，救正流弊而催生的深刻的体认之学，对思想界具有重要意义，于是另辟蹊径，填补空白，在系统而深刻地论述了阳明心学产生的原因、特点、社会影响，以及阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨的基础上，对阳明学、阳明后学与朱、陆之学，特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比，使读者宏观而系统地了解明代儒学，特别是阳明心学的发展史、演变史，因而是阳明心学爱好者理解阳明思想的极好进阶读本。

尽管明末儒学的资料严重不足，且明末朱子学、陆王学与佛教、道教思想微妙交错，把握其精神实质十分困难，但冈田先生仍驾驭得游刃有余。他将个性化的理解和思考融化在对研究对象的“追体认”的过程之中，其语言的现场感和今世感很强，使《王阳明与明末儒学》既充满古人之义理，又饱含自我之哲思。

《王阳明与明末儒学》十五年前首次引进中国，中文版受到汉语世界的广泛关注，其所展现出来的富有前瞻性的深邃思想以及极具开阔性的学术视域，至今仍具有其特殊魅力和启迪作用。该书对海内外学术界的震撼力和影响力，可以从哲学大师陈荣捷、著名汉学家狄百瑞、著名哲学家唐君毅等学术界泰斗们的高度评价中窥见一斑。该书还是国家社科基金重大项目“阳明后学文献整理与研究”（批准号15ZDB009）成果之一。

《王阳明与明末儒学》旧版绝版近十年，许多读者设法寻找此书。此次由重庆出版社推出新版，校译者钱明教授是冈田武彦的大陆弟子，也是阳明学研究专家。钱教授校译历时两年多，做了大量的工作。除了对原书所引用的大量文献典籍进行仔细校对之后，还对原译文进行了修改和润色，许多关键性内容甚至推倒重译，如此费心费力，缘于期望为广大阳明学者、爱好者和研究者提供一部既有较高学术性又有相当可读性的阳明学尤其是阳明后学的精良译著。

内容简介

《王阳明与明末儒学》以宋、元、明时期的思想文化为背景，特别是儒学发展史为背景，在简明生动地概述宋明思想文化发展的脉络和特点的基础上，不仅系统而深刻地论述了阳明心学产生的历史原因及其内容、特点、社会影响、历史作用，而且系统和细致地论述了阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨，并以阳明学、阳明后学与朱、陆之学，特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比。

《王阳明与明末儒学》不仅能使读者宏观而系统地了解明代儒学，特别是阳明心学的发展史、演变史，而且能给读者以很大的思想启迪，深入理解王阳明的知行合一、致良知等思想。

作者简介

冈田武彦（1908—2004）：国际阳明学大师，日本当代著名儒学家，被儒学大师杜维明赞为“儒学祭酒”。

1934年毕业于九州帝国大学法文学部，1958年任九州大学教养部教授，1960年获文学博士学位，1966年应聘担任美国哥伦比亚大学客座教授，1972年荣退后为九州大学名誉教授，并获“中华学术院荣誉哲士”称号。曾任日本中国学会理事、评议员，东方学会名誉会员、评议员等重要学术职务。主要论著有《王阳明与明末儒学》《江户时期的儒学》《中国思想的理想与现实》《宋明哲学的本质》等。此外还有《东洋之道》《坐禅与静坐》《楠本端山》《日本的儒家》《中国与中国人》等十余种著作和《王阳明文集》《刘念台文集》等编译作品，并与人合作主编了《朱子学大系》《阳明学大系》《近代汉籍丛刊》《日本思想家丛书》《王阳明全集》（译注本）等丛书和多卷本文集。

为研究阳明心学，冈田先生曾亲访中国八省区八十余县市，行程两万余里。又亲自捐款并大力募款，修复中国境内多处阳明墓和纪念碑亭，以及阳明故居的瑞云楼等，为中国人重新重视、重新认识王阳明付出了巨大的心血，对于推动当代中国阳明心学及传统文化的发展厥功至伟。

校译者简介：

钱明：日本九州大学文学博士。现任浙江国际阳明学研究中心主任；绍兴文理学院越文化研究院（浙江省越文化研究中心）讲座教授；国家社科基金重大项目“阳明后学文献整理与研究”首席专家；浙江省儒学学会副会长，国际儒学联合会理事，中华孔子学会常务理事暨阳明学研究会副会长。主要从事中国近世思想史、阳明学、舜水学、东亚比较思想史等研究。主要论著有《阳明学的形成与发展》《儒学正脉——王守仁传》《胜国宾师——朱舜水传》《王阳明及其学派论考》《浙中王学研究》《东亚视域中的近世思想研究》。

精彩书评

作为20世纪70年代日本研究阳明学与阳明后学的扛鼎之作，本书所展现出来的富有前瞻性的深邃思想以及极具开阔性的学术视域，至今仍具有其特殊魅力和启迪作用。

——中华孔子学会阳明学研究会会长、浙江大学教授 董平

《王阳明与明末儒学》出版以来对海内外学术界的震撼力和影响力，可以从美国夏威夷大学教授陈荣捷、哥伦比亚大学教授狄百瑞、香港中文大学教授唐君毅等学术界泰斗们的高度评价中，窥知一斑。

——台湾“中央研究院”研究员 林月惠

《王阳明与明末儒学》是国际阳明学研究quanwei冈田武彦先生的代表作，现由其高足钱明教授校译新刊，相信能为广大阳明学者、爱好者和研究者提供一部既有较高学术性又有相当可读性的阳明学尤其是阳明后学的精良译著，同时也期待该书近期能在韩国出版。

——韩国日本思想史学会长、原韩国阳明学会长、岭南大学教授 崔在穆

余生也晚，无缘面谒泰山，聆听冈田先生之教。早年读先生所著《王阳明与明末儒学》，只觉力透纸背，酣畅淋漓，深感古人“《汉书》可以下酒”之说不谬。

——《明朝一哥王阳明》作者 吕峥

目录

第一章 绪论

第一节　明代的文化与思想

002　明代精神文化的嬗变

008　阳明心学的兴起与分化

012　明末流行的三教合一论

第二节　明学的源流

016　全体大用的思想

018　朱子的全体大用思想之展开

020　元朝的儒者

022　明初的大儒

023　朱陆同异论的源流

026　草庐到篁墩的朱陆同异论

第二章　王阳明与湛甘泉

第一节　总论

第二节　王阳明

034　阳明心学的先驱

036　以科举为目的的书院教学

038　白鹿洞书院的学规

041　“学三变”与“教三变”

042　“知行合一”论

044　“事上磨炼”说

047　为学之头脑

050　“致良知”论

052　“格物”论

054　湛甘泉的“随处体认天理”与王阳明的“致良知”

055　本体工夫论

059　“万物一体”论

第三节　湛甘泉

066　以天理为学之头脑

067　浑一之学

069　心性合于一

073　工夫即本体

075　中正即道

077　“知行并进”

079　“体认天理”

083　“求放心”

085　以自然为宗与“两勿”论

088　“格物”论

第三章　王门三派

第一节　总论

第二节　 现成派（左派）

100　直下悟入

101　“四无说”与“四有说”

102　“无中生有”说

104　“生几”说

108　浑然即一

109　“范围三教”

110　王心斋的思想

第三节　归寂派（右派）

112　“归寂”说

114　“研几”说

116　“虚寂”之体

123　“致中”与“致和”

126　“夜气”之存养

127　“戒惧”与“恐惧”

1133　“万物一体”

第四节　修证派（正统派）

135　“知觉即性”

136　“真诚恻怛”

138　“慎独”与“戒惧”

142　主工夫而言本体

145　“循其良知”

147　“实地用功”

第四章　现成派系统

第一节　总论

154　平实派

155　容禅派

156　气节派

156　旷达任诞派

156　现成派之展开

第二节　罗近溪

160　“从无入有”

163　“悟”与“信”

166　“赤子之心”

168　“孝、悌、慈”三德说

170　“仁”之生机

第三节　周海门

172　当下之信

173　浑一之体

175　贵自得

177　“悟得真己”

178　《九谛》与《九解》

181　《圣学宗传》

第四节　耿天台

183　初心之生机

185　庸德庸行

188　“四句教”解

189　实修实事

190　异端之辨

第五节　何心隐

193　心隐之气节

194 贵“意气

195　实事实用

197　设“聚和堂”

第六节　李卓吾

199　以实用为宗

201　道为虚空

202　童心说

204　晚年好《易》

附录　论《李氏说书》

205　关于“李氏说书”

209　关于“说书”之思想

第五章　归寂派系统

第一节　总论

第二节　王塘南

219　“虚寂”说

221　“研几”说

223　性命论

225　“透悟”说

第六章　修证派系统

第一节　总论

第二节　李见罗

235　心性之辨

238　摄知归止

240　直达性命

242　修身为本

244　止修并举

245　性体工夫

……

精彩书摘

“无中生有”说

在陆子著作中，有所谓“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”（《陆象山全集》卷25）的诗句，这是形容像儿童爱敬父母兄长那样的道德之心得到扩充后，“经世教化”之大道也就随之形成这样的一个事实。陆子把尖锐的批判锋芒指向了徒以博识为事而陷于支离的朱子的穷理之说。但据龙溪说，阳明将此视为象山自己见解的表露，并认为：“须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。”（《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）

这就是所谓的当下即是、当下即现成，所以龙溪自然要强调学为顿悟而排除一切渐修。这或许正是阳明所要到达的终极追求。如前所述，在阳明那里并不以此为立言宗旨，而龙溪却以此为学之根本宗旨，并反复加以讨论。龙溪还以此为悬崖撒手、挐云掣电的不犯手之法，为直下自证自悟的感性之觉和无缘起之悟；并称之为“入圣之微机，无典要之大法”（同上书卷10，《答吴悟斋》）；认为这才是从混沌中立根基（参见同上书卷4，《东游会纪》）；甚至宣称这恰似无规矩而出天下之方圆，而相比之下，阳明之学却仍然是由规矩出方圆（参见同上书卷10，《答吴悟斋》）。这样一来，龙溪的立场便超越阳明了。

如上所述，龙溪的顿悟立场，亦即彻底即于本体之无而统合本体工夫的立场，与提倡无的老庄立场是一致的，而与陆门杨慈湖的立场似有差异。慈湖也说本来是无，并摄有于无，从而取消了一切有。但龙溪则认为，因为本来是无，所以有即无，从而肯定一切有并把有神化了。若就悟来说，正如罗近溪所说，前者是自有入于无而走向玄虚，后者则是自无入于有而达于浑融（参见《近溪子集》御，射）。所谓自有入无之悟，是以静澄为宗；而所谓自无入有之悟，则是以通融为宗。

那么，龙溪为什么不提倡自有入无而提倡自无入有之悟呢？那是因为，他考虑到心体之无是按照现成之有的原样而成为无的。换言之，他认为心体之无是现成的。

那么，为什么这个无是现成的呢？那是因为如果不根据自无入有之悟，就不可能到达心体。

龙溪所宗的悟，如上所述，因为是自无入有之悟，所以便不是沉于空寂的东西，而是生生化化、活活泼泼地在德业经世行为中显现自在的神机。据他所说，心体在虚无中具备万物，若能尽此心体，那就没有物欲之隔而流行于万物（参见《王龙溪全集》卷2，《宛陵会语》）。所以，他以阳明之“致良知”为致虚，而反对把“致良知”解释为根据固定法则以应万变的立场（同上）。总之，龙溪认为在此虚无中有化腐朽为神奇的力量 （同上书卷4，《留都会纪》）。因此，他断言说：“无中生有，一言尽之。”（参见《龙溪会语》卷6，《天山答问》）

龙溪所说的虚无，犹如烈日当空、拍摄美景那样，使“有”能发挥自己的本色，而成为真正的“有”（参见《王龙溪全集》卷10，《答吴悟斋》）。龙溪认为，致虚无，则有不滞于有，无不落于空，有无相即而应无穷。这样，方能使经世德业超越客观限制和主观安排而自然成就。所以，在龙溪看来，世人所谓“若说虚无便是禅”的非难是不正确的。

不难看出，在龙溪所说的虚无中，有流动的生命在搏动。因此，他批评完全被摄于静澄中的慈湖的虚无说是奔荡无依靠。总之，象山殁后，最敏锐地把握其流动的生命真机，而被誉为有擒龙打凤手段和扬眉瞬目之机的门人傅梦泉之学，并没有流传下来（参见《陆象山全集》卷34，《语录》；《张南轩文集》卷24，《与朱元晦》），而与其师相悖的沉溺于静虚的慈湖之学反倒传了下来。其原因之一，大概就是因为慈湖之学依存于静深而具有知思的宋代精神文化的缘故吧！论者或以为龙溪是阳明门下之慈湖，但慈湖背于师而龙溪则启迪师说，他们虽都提倡虚无，但方向却有不同。所以，两者是难以相提并论的。

“生几”说

主张“无中生有”的龙溪，自然排斥诚意后天之学而提倡先天正心之学。为什么这么说呢？因为前者是“与此相反”之道，即自有归无之道，而后者则是“以此为性”之道，即自无入有之道。龙溪曾述其理由说：“从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。”（《王龙溪全集》卷16，《陆五台赠言》）“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，纔落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。”（同上书卷1，《三山丽泽录》）

由上可知，在龙溪所说的心体之无中，藏有万物生化之“几”，即所谓“生几”。所谓“几”，是无和有、寂和感之间的存在方式，所以它是贯通、包含在有无、寂感范围内的。在龙溪那里，“生几”的确是使心体显现于有形之一刹那。特别是尊崇流动的、生命的、浑一的他，重视这样的“生几”是理所当然的。

现成派的学者虽善论此“生几”，但聂双江、王塘南等归寂派学者，甚至以主静为心学之宗的陈白沙，也都曾论及“生几”记。可见，重视“生几”是明代儒学的一大特色。然而，如果按照龙溪的观点，因为这些主静派学者是在“几”之前用工夫，所以并没有得到流动不息的真正的“生几”。因此，他反对其静坐说也是不无道理的（参见同上书卷4，《东游会纪》）。

龙溪强调说：“圣学只在几上用功。”（同上书卷6，《致知议解》）他认为，良知是超越思为的不学不虑，即自然之明觉；是即寂而感，即感而寂，动而不发，发而不动，微而显，隐而现的“有无之间”；“有无之间”“无非是几”。也就是说，“几”是没有前后内外、通体用而贯寂感的总体性存在。故而圣人知几，贤人庶几乎，学者审几（参见同上书卷6，《语录》《致知议辨》）。

因为龙溪本来就以良知为现成，所以以“几”为当下具足。而龙溪所说的“几”，就是陈白沙所说的“端倪”、“把柄”。只是白沙不得不依靠静养，而龙溪则以良知为现成。

龙溪是极力批判当时的归寂说和修证说特别是归寂说的。归寂派把良知分而为二，即分为体用、未发已发、先后、内外、寂感、静动，并专在体上用工夫，认为工夫只在体上而不在用上，用不过是体的效用而已，故而主张“立体而行用”。这是因为，在归寂派看来，良知不是明觉自照，它就像明镜照物，明体寂然，经妍媸方能明辨，由归寂始能得其本体（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。所以，归寂说以心的收敛保聚为工夫，并且主张立未发之体的主静说。

龙溪认为，此说有助于救正终日在“应迹”上“执泥有象、安排凑泊”的弊病（同上），也有助于救正以任用为率性、以知识臆测为入微、以计度为经纶、以知解为觉悟的弊病。故而龙溪很愿意承认归寂说是针对虚见附和之病的对症之药（参见同上书卷9，《答聂双江》《与聂双江》；同书卷14，《松原晤语寿念庵罗丈》）。此外，龙溪还由于忧虑某些人假托现成良知，播扬无静无动之说，而让众人陷于放逸无忌惮之弊，故而龙溪肯定了归寂说的作用，而将其称为“吾辈所当时时服食者也”（参见同上书卷2，《松原晤语》）。

然而，龙溪又指责说，如果像归寂派那样以寂为心体，以照为用，那就会守空知，遗照而乖用（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》），从而落入内外动静之见，从至陷入意见安排、认定执着之病，其结果，便会执于境而“逐光景”，以虚见为“直下承当”，乃至喜静厌动，不涉经世，而沉沦于佛老二氏（同上书卷10，《答罗念庵》）。这就是龙溪为什么说良知“本来完具，感触神应，不学而能也”（《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）的缘由。

归寂派的聂双江也提倡与龙溪同样的虚无先天之学，然而，因为是以归寂主体为宗旨，所以他把龙溪的虚无先天之学称为“无头无尾”、反堕于人为后天的学问（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》）。不过对龙溪来说，双江所谓的虚无先天之学，则是上述所谓“溺境”之学问。

当龙溪言“悟”时，理所当然地会排斥基于言诠的“解悟”和基于静坐的“证悟”，而主张基于“事上磨炼”的实地之“体悟”。用他的话说，这就叫“彻悟”。他认为，如果遵从“解悟”，就不能变成自有；遵从“证悟”，则仍会残存浊根；而依据“彻悟”，就会左右逢源、常感常寂，无论是澄还是淆，都能运用自如。但是，这里所说的“事上磨炼”，乃是本体上的工夫，否则在他看来，无论是欲念的扫除还是廓清之功，都难以奏效（参见《王龙溪全集》卷17，《悟说》；同书卷4，《留都会纪》；《龙溪王先生传》）。

而这种“彻悟”，正是上述所谓化腐朽为神奇的力量，是直接以有为无的工夫，也是无中生有的手段。因此，龙溪理所当然地会笃信所谓“静中养出端倪”和“把柄入手”的白沙之说，而批判提倡归寂立体的双江之说。但据龙溪说，所谓“端倪”、“把柄”，其实就是一点“良知”，而并不是舍“良知”而别有“端倪”、“把柄”可言。唯如此，才能放弃“循守”，养成“无动无静”之体，而避免认“光景意象”为“活计”的错误，不然的话，就会“未免茫荡无归”矣（参见同上书卷7，《南游会纪》

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