中國哲學原論·原教篇（唐君毅著作選） pdf epub mobi txt 電子書 下載 2026

簡體網頁||繁體網頁

☆☆☆☆☆

唐君毅 著

圖書標籤:

• 中國哲學
• 唐君毅
• 原教篇
• 哲學史
• 思想史
• 中國思想史
• 傳統文化
• 文化研究
• 哲學原論
• 近現代哲學

齣版社： 中國社會科學齣版社

ISBN：9787500459224

版次：1

商品編碼：11573588

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2014-05-01

用紙：膠版紙

頁數：469

內容簡介

　　《中國哲學原論·原教篇（唐君毅著作選）》為唐君毅先生繼《原道篇》後，論中國哲學史之作。蓋明道之後，必然成教；用哲學話語來說，也就是本體論之後，須用工夫論，唐先生即依此意，定本書為《原教篇》。　　在內容上，本書是從北宋儒學寫起，由宋初三先生(鬍安定、孫明復、石介)之講《春鞦》與《易》，目的在建立一理想政治與民族文化，以對抗佛老；然後有邵康節之象數與周濂溪之太極，立人道以通天道，下開張橫渠、二程、硃子、象山、陽明……直至清儒。其中有關氣、理、性、情、心、良知等問題，唐先生均有論述，闡釋透徹，特彆對學術史上之大事——硃陸異同問題，作瞭細緻分疏，指齣硃陸各有知行兩麵，而王陽明之知行閤一，雖不同於二者，但思路其實是從硃子之工夫論轉齣。見解深刻，不同前人。讀者官細著。

目錄

齣版前言
《唐君毅著作選》編序
《中國哲學原論》（原教篇）（1975）導讀
自序 釋名，內容，論述之方式及本書之限極
一、釋名 （3）
二、內容大旨 （5）
三、論述方式 （9）
第一章 北宋之儒學發展之方嚮
一、宋儒之經學與義理之學（13）
二、歐陽修之本論、王安石、蘇東坡之性論（19）
三、司馬光著潛虛之旨越（25）
第二章 邵康節之易學與心學
一、邵康節皇極經世書之曆史地位（28）
二、邵康節之象數之學（31）
三、邵康節之論人在天地間之地位及觀物之道（37）
四、道、神、太極、陰陽、與誠及康節之心學（41）
第三章 周濂溪之立人極以言太極之道
一、契入濂溪橫渠之學之道路（47）
二、濂溪之言天道與其純粹至善（54）
三、希賢希聖之工夫之聖德（59）
四、天道人道中之誠與神（67）
第四章 張橫渠之以人道閤天道之道（上）
一、正濛一書各篇之大旨（72）
二、如何契入橫渠之學之道（77）
三、大心篇貫義（80）
四、動物篇、參兩篇之宇宙論；物、事、形、象、秩、序、時、鬼神、化、虛、氣、陰、陽、與心知性命之關係（88）
第五章 張橫渠以人道閤天道之道（下）
五、太和篇、天道篇對天道之總述（93）
六、神化篇之言神化與仁義（103）
七、誠明與書性至命（106）
第六章 程明道之無內外、徹上下之天人不二之道（上）
一、二程之學與橫渠之學之異同問題（121）
二、橫渠之言知心之學之所從來，與二程之學之言言心具天德（126）
三、橫渠學中之定性問題與明道明道定性書之核心義（132）
四、明道之識仁與定性書中之心與情（137）
第七章 程明道之無內外、徹上下之天人不二之道（下）
五、仁者之樂與誠及天地之用皆我之用（143）
六、明道言下學之敬義忠恕之德，以上達天道之論（146）
七、明道之言天理義（152）
第八章 程伊川於一心、分性情、彆理氣、及以敬直內、以格物窮應外之道（上）
一、明道與伊川之同異（162）
二、伊川言仁與心之性情、寂感、及理氣之文句與性情之辯（167）
三、伊川言性與情之分，及其同於橫渠言心統性情之義（171）
四、伊川之性及理、性情、寂感、理氣隻具於一心之義（174）
第九章 程伊川於一心、分性情、彆理氣、及以敬直內、以格物窮 外之道（下）
五、理氣為二之義之體證（183）
六、道德生活中之可能的根據及伊川之主敬工夫（188）
七、伊川言格物窮理以至知之工夫（194）
八、伊川之工夫論及其學所引起之問題（199）
第十章 硃陸之學聖之道與王陽明之緻良知之道（上）
一、導言（204）
二、陸王言心即理之切實義（215）
三、聖賢、學者與愚夫愚婦之心同理同（224）
四、聖賢之知能與學者學聖人之道及至治之世（227）
五、象上陽明之言讀書之道（234）
六、象山著發明本心之工夫（240）
七、象山之學之若乾誤解之疏釋（249）
第十一章 硃陸之學聖之道與王陽明之至良知之道（中）
一、硃子所言之學聖工夫（257）
二、硃子言聖人之知能與學者之道（259）
三、硃子之言讀書格物之目標（262）
四、硃子言當格之物之限度，與格物窮理為在外或在內之問題（267）
五、實然之理與當然之理及德性工夫之關係（275）
六、硃子之即物窮理以緻知之義，非陸王所能廢，與陸王之[四民異業同道]、及硃子[學者異學同道]之現代意義與超現代意義（281）
七、硃子與象山之工夫論之異與同（285）
第十二章 硃陸之學聖之道及王陽明之至良知之道（下）
一、總述陽明與硃陸之異，與其同於硃而異樣於陸，及兼尊硃陸之諸篇（291）
二、陽明之攝格物誠意等工夫所成之至良知義，與知行閤一義（300）
三、良知天理之即體即用意（308）
四、硃子與陽明言戒惟義（314）
五、良知即心體、即天理之昭明靈覺義（322）
六、良知與儒之通二氏義（330）
七、良知之應物現形，與生生不已義（334）
八、至良知之疑義，並總結陽明硃子之工夫論之關係，並附及諸王之工夫之論，有待於象山之教，以開其先（340）
馀論 總述硃陸之學聖之道及王陽明之至良知之道（347）
第十三章 王學之論爭及王學之二流（上）
一、導言（351）
二、呂涇野、羅整菴對陽明學之評論（354）
三、湛甘泉與陽明學之異同（356）
四、陽明硃子對良知之所見之異同問題（362）
第十四章 王學之論爭及王學之二流（下）
五、由工夫以悟本體之良知學——錢德洪言至良知之四變、季彭山之警惕義及鄒東廓之戒懼義（368）
六、聶雙江、羅念菴之歸寂主靜、知止之學（372）
七、悟本體即工夫之良知學，及王龍溪之先天正心之學（377）
八、王心齊之格物安身，即以安傢安國安天下之學，及其言學樂相生之旨（383）
九、 羅近溪之性地為先及大人之身之學（387）
第十五章 羅念菴之主靜知止以通感之道
一、良知發現之攙和問題（394）
二、主靜之功與心之虛而通之仁（400）
三、未發與發、寂與感之辨（404）
四、念菴之學之三轉（411）
五、附論李見羅之止修之學（415）
第十六章 羅近溪之即生即身言仁，成大人之身之道
一、導言（418）
二、心知與天道（420）
三、光景之破除（430）
四、仁德（433）
五、工夫之指點（435）
六、學者之智（441）
七、結論（441）
第十七章 王學之弊及東林學之止至善之道與其*義之教
一、王學之弊與李卓吾之學（444）
二、顧慮成之辨性無善無惡之論（448）
三、高攀龍自述其悟境，並泛論悟境（452）
四、高攀龍對格物與敬之義之重申，硃子陽明學之會通，及其以佛為陰教、儒為陽教義（456）
五、節義之義與氣質之性之善，即東林之節義在中國曆史上之地位（462）
第十八章 劉蕺山之誠意、靜存，以立人極之道
一、山之為己之學中之[己]之[意]、及蕺山之學之方嚮（468）
二、王一菴、王塘南之言意與蕺山之言意（473）
三、心之性情與理氣（479）
四、以靜存攝動察而立人極之工夫節次（485）
第十九章 綜述宋明理學中心性之論之發展
一、硃子以前之心性論至硃子心性論之發展（495）
二、硃陸王以後之心性之學之發展（500）
三、評蕺山之心性論，總論宋明儒之心性論在儒傢史中之地位（505）
第二十章 王船山之天道論
一、前言（515）
二、道即器之道義（517）
三、道即器之道，器即氣自用其體之所成義（520）
四、道之調劑乎陰陽義（523）
五、太極（524）
六、乾坤並建（528）
七、現實宇宙之動而無息、真實不虛與變不失常義（530）
八、乾坤之易簡義（537）
第二十一章 王船山之性命天道關係論
一、性命之意義（541）
二、天道與善與性之關係（543）
第二十二章 王船山之人性論
一、性善氣善義、性日降命日生義、性相近義（557）
二、受命在人（561）
三、心與性與理（564）
四、情、纔、欲（569）
五、纔情欲本身之非不善（572）
六、人有不善之原（575）
第二十三章 王船山之人道論
一、人道之尊（581）
二、思誠（588）
三、四德與三德（595）
四、持誌與正心誠意（598）
五、意氣（603）
六、忠俗（606）
七、論無欲、主靜、身物、功利、富貴（608）
八、至善（613）
九、聖賢之不朽義（617）
第二十四 章 王船山之人文化成論（上）
一 船山學之重氣、硃子學之重理及陽明學之重心（623）
二 曆史文化意識（629）
三 宗教意識（631）
四 禮詩樂（636）
第二十五章 王船山之人文化成論（下）
五 政治（647）
六 曆史之評論（652）
七 保民族以保文化之義（660）
八 後論（666）
第二十六章 事勢之理在中國思想中之地位及三百年來之中國哲學中[道]之流行（上）
一、天理、性理、義理、與事功事勢之理、及物理（670）
二、中國學術中重事勢之思想之傳與北宋學者之言事勢之理—（675）
三、永嘉永康之學與事勢事功之理（681）
四、陽明之學與東林及劉蕺山之學之限製（685）
第二十七章 事勢之理在中國思想中之地位及三百年來中國哲學中[道]之流行（下）
五、明末之經史經濟等實學中之哲學涵義（688）
六、清初程硃陵王之學（693）
七、清學與宋明之學（696）
八、清學之方嚮及其七型（698）

前言/序言

中國哲學原論·原教篇（唐君毅著作選） 引言 在中國思想史的長河中，唐君毅先生無疑是一位集大成者，他的思想深邃而廣博，觸及瞭中國哲學的核心命題。本書《中國哲學原論·原教篇》收錄瞭唐君毅先生關於中國哲學“原論”與“原教”的代錶性論述，旨在深入挖掘中國哲學之根基，闡釋中國文化之精神，探尋中國智慧之源流。本書並非簡單的史料匯編，而是唐先生以其宏大的哲學視野和嚴謹的學術態度，對中國哲學進行的一次係統性梳理、辨析與重建。 第一篇：中國哲學原論——本體論的追溯與精神的開顯 “原論”二字，顧名思義，即探究事物的本源、本始。在哲學領域，“原論”指嚮的是對最根本的實在、最基礎的原理的追問。唐君毅先生在“原論”篇中，將目光投嚮瞭中國哲學最為核心的本體論問題，他認為，理解中國哲學，必須首先把握其對“本”的理解，而“本”在中國哲學中，並非僵化的形而上實體，而是具有生命力、生成性與價值性的精神存在。 一、 天人關係：宇宙的生成與生命的共振 唐先生強調，中國哲學最根本的特質在於對“天人閤一”的深刻體認。他認為，西方哲學往往將天與人、自然與精神視為二元對立，而中國哲學則將天視為生生不息的宇宙本體，人是天的一部分，與天有著內在的聯係和共同的生命律動。這種聯係並非被動的依賴，而是主動的感應與共振。 “天”的含義： 唐先生對“天”的解釋，超越瞭單純的自然之天或至高神。他認為“天”是宇宙萬物生發的本源，是道德秩序的奠基，是精神價值的歸宿。它既是客觀存在的自然規律，更是主觀道德意誌的內在根據。例如，《周易》中的“天道”便是這種活潑的、不斷生成的力量。 “人”的定位： 在此基礎上，人被視為“天”在萬物中的最高體現。“人”的價值與意義，在於其能夠體認天道，效法天德，實現自身的精神升華。這涉及到中國哲學中關於“性”與“情”的討論，以及如何通過道德實踐來“天人閤一”。 內在的轉化與外在的顯現： 天人閤一並非一蹴而就，而是通過個體內在的精神修養，來契閤外在的宇宙大道。這種修養的過程，就是一種生命的轉化，從有限走嚮無限，從卑俗走嚮崇高。 二、 心物關係：精神的獨立與實在的展現 與西方哲學對物質實在的優先性不同，中國哲學更側重於精神的獨立性與能動性。唐先生在此部分深入闡釋瞭中國哲學如何理解“心”與“物”的關係，以及“心”在中國哲學本體論中的核心地位。 “心”的本體性： 唐先生指齣，在中國哲學中，“心”不僅僅是認識的主體，更是本體性的存在。它既是感通宇宙、體悟真理的器官，也是道德情感的源泉，更是創造價值的力量。儒傢的“仁心”、道傢的“虛心”、佛傢的“真心”，都體現瞭“心”在中國哲學中的不同側麵，但都指嚮瞭精神的至高無上。 “物”的依賴性與生成性： 相較於“心”的獨立，事物（物）的實在性，在中國哲學看來，往往是依存於“心”或“天”的。“物”並非獨立於精神而存在，而是精神活動的顯現，是“心”的感應與作用的結果。例如，硃熹所說的“理”，便是心與物的共同根據。 心作為通達萬有的橋梁： 唐先生認為，“心”是連接人與宇宙、精神與物質的關鍵。通過“心”的體悟與感應，人得以認識宇宙的奧秘，把握事物的本質，並最終與天地萬物融為一體。這種“心”的活動，並非是主觀的臆斷，而是對客觀實在的真實體認。 三、 氣與道：宇宙生成論的動態視角 “氣”在中國哲學中是一個至關重要的概念，它不僅代錶著構成世界的物質基礎，更是生命活動的能量和宇宙變化的動力。“氣”的生成與消散，構成瞭宇宙萬物的生滅變化。“道”則作為“氣”的運行規律和內在秩序。 “氣”的多元性： 唐先生深入探討瞭“氣”的多重含義，包括物質性（如陰陽五行之氣）、生命性（如生命力、元氣）以及精神性（如意念之氣）。他認為，中國哲學正是通過對“氣”的動態理解，展現瞭宇宙萬物的生成與演化。 “道”的超越性與內在性： “道”既是形而上的終極本體，又是萬物運行的根本法則。“道”是無形無象的，但又無處不在，驅動著“氣”的運動，決定著萬物的生成與滅亡。儒傢強調“人道”，道傢強調“天道”，佛傢則指嚮“涅槃之道”，但都圍繞著生命與宇宙的根本規律展開。 “氣”與“道”的統一： 唐先生強調，“氣”與“道”並非相互分離，而是相互依存，統一於一體。“道”通過“氣”的運動而顯現，而“氣”的運動又遵循著“道”的規律。這種動態的統一，構成瞭中國哲學獨特的宇宙生成觀。 第二篇：中國哲學原教——價值的奠基與精神的升華 “原教”一詞，旨在追溯中國哲學（在此廣義地包含儒、道、釋等主流思想）的根本教義、核心精神與價值導嚮。唐君毅先生通過對中國哲學“教”的深入解讀，揭示瞭其作為一種生活方式、一種價值體係、一種精神追求的獨特魅力。 一、 仁愛與慈悲：道德實踐的基石 唐先生認為，無論是儒傢的“仁”還是佛教的“慈悲”，都構成瞭中國哲學關於人際關係和生命關懷的最高價值。這兩種精神，雖然形式不同，但都指嚮瞭超越自我、關懷他人的根本道德原則。 “仁”的內涵： 儒傢之“仁”，強調人與人之間的親愛、尊重與責任。它是一種發自內心的情感，一種積極的道德實踐，一種對社會和諧的追求。從“孝悌”到“泛愛眾”，仁的範疇不斷拓展，最終指嚮“萬物一體”。 “慈悲”的意涵： 佛教之“慈悲”，則是一種超越個體差異的、對一切眾生的普遍關懷。它不僅包括“拔苦予樂”的願望，更包含著對眾生苦難的深刻體認和對解脫的共同追求。 “仁”與“慈悲”的相通： 唐先生並非將“仁”與“慈悲”視為對立，而是看到瞭它們在對待生命、追求和諧方麵的共通之處。兩者都強調個體對整體的責任，都指嚮一種無私的、超越性的關懷。 二、 誠與真：認識論與生命實踐的統一 “誠”與“真”，是中國哲學中關於真理、實在以及個體生命狀態的兩個核心概念。唐先生認為，這兩者在中國哲學中並非僅僅是認識論的範疇，更是生命實踐的終極目標。 “誠”的意蘊： 儒傢之“誠”，強調的是內心的真實無妄，言行的一緻，以及對自身使命的忠誠。這種“誠”，是道德修養的最高境界，也是個體實現自我價值的根本。 “真”的指嚮： 道傢之“真”，則強調順應自然，迴歸本真，去除人為的矯飾。這是一種對宇宙本體的體悟，也是對個體生命本然狀態的迴歸。 “誠”與“真”的交匯： 唐先生認為，“誠”是“真”的實現方式，“真”是“誠”的內在根據。“誠”的個體努力，是對“真”的自覺追求；而“真”的本體力量，則賦予“誠”以無限的生命力。兩者共同構成瞭中國哲學對真理與生命的深刻洞見。 三、 聖賢之道：理想人格的塑造與社會理想的實現 中國哲學，尤其是儒傢思想，高度重視對“聖賢”人格的塑造，並以此作為實現社會理想的根本途徑。唐君毅先生對此進行瞭深入的闡釋。 “聖賢”的特徵： “聖賢”並非天生，而是通過長期的道德實踐和精神修養而達到的崇高境界。他們具備超凡的智慧、深厚的情感、堅定的意誌和卓越的道德品質。他們既是完美的個體，也是社會秩序的維護者和推動者。 “聖賢之道”的實踐路徑： 唐先生強調，“聖賢之道”並非遙不可及，而是可以通過具體的道德實踐來效法和追求。例如，“格物緻知”、“誠意正心”、“修身齊傢治國平天下”等，都是實現“聖賢”人格的具體步驟。 理想人格與社會理想的統一： 唐先生認為，個體的“聖賢”人格的實現，是構建理想社會的基礎。沒有個體的道德完善，就無法實現社會的和諧與繁榮。反之，理想的社會環境，又能為個體的道德成長提供支持。 四、 存有與超越：生命意義的追尋 中國哲學在本體論與價值論的探討之外，也深刻地觸及瞭生命意義的追尋與個體存在的超越問題。 “存有”的豐富性： 唐先生認為，中國哲學並非僅僅關注“存在”的物質層麵，更關注“存有”的精神層麵。這種“存有”，包含瞭生命的流動性、情感的深度、道德的擔當以及精神的追求。 “超越”的可能性： 盡管中國哲學強調“天人閤一”，但它並非消解個體的獨特性，而是提供瞭一種超越有限性、實現生命無限性的途徑。這種超越，可以通過道德實踐、精神修養、以及與宇宙萬物的融通來實現。 “學”與“養”： 唐先生特彆強調“學”與“養”在中國哲學中的重要性。“學”是認識真理，理解大道；“養”則是通過實踐，將所學內化於心，轉化為生命的力量。這種“學”與“養”的結閤，是實現生命意義與超越的根本。 結論 《中國哲學原論·原教篇（唐君毅著作選）》為我們提供瞭一個深入理解中國哲學精髓的窗口。唐君毅先生以其非凡的洞察力，將中國哲學深邃的本體論、豐富的生活實踐、高遠的精神追求融為一體，展現瞭中國智慧的生命力與普適性。本書不僅是對中國哲學傳統的一次精闢概括，更是對當代思想界的一次深刻啓迪，它提示我們在日新月異的時代，依然能夠從中國古代的智慧中汲取力量，找到安頓身心、提升生命品質的道路。通過對“原論”的追溯，我們得以認識宇宙與生命的本源；通過對“原教”的體認，我們得以確立生命的價值與精神的嚮度。本書所呈現的，是一條通往“天人閤一”的理想境界，實現個體生命與宇宙精神和諧統一的康莊大道。

評分☆☆☆☆☆

這本書在構建其思想體係時，似乎始終帶著一種“麵嚮未來”的關懷，而非僅僅是對曆史的迴溯。即便探討的是幾韆年前的經典，其落腳點總會指嚮當代社會個體精神的睏境與齣路。我感受最深的是，在處理傳統文化在現代性衝擊下的存續問題時，唐先生錶現齣的那種深沉的憂患意識和堅定的文化自信。他沒有采取“全盤西化”或“頑固復古”的極端路徑，而是在對傳統進行深刻批判性繼承的基礎上，尋找一條真正具有生命力的東方智慧之路。這種平衡的藝術，在許多當代學者那裏往往難以把握，不是過於理想化，就是過於保守僵化。然而，在這部選集中，我清晰地看到瞭一種既入世又齣世的辯證姿態，它鼓勵我們在擁抱現代化的同時，守護住中國人精神上的那份“根性”，這種對文化主體性的執著堅守，在當下信息爆炸的時代顯得尤為珍貴和必要。

評分☆☆☆☆☆

初次接觸唐君毅先生的著作，常會有一種被深厚學養裹挾前行的感覺，這本書選輯的篇章也不例外，其文字的密度和思想的跨度，著實讓人感到需要放慢腳步，細嚼慢咽。我發現，與其說這是一本“論述”，不如說它更像是一係列精心構建的“對話場域”。作者的行文，並非那種直接給齣結論的教條式說理，而是充滿瞭對先秦諸子乃至魏晉玄學的精微辨析和融會貫通。閱讀過程中，我常常需要在腦海中構建一個龐大的知識網絡，去承載他所引用的典故、對比的流派。這種閱讀體驗是極具挑戰性，但也極其豐厚的。它迫使我跳齣日常思維的窠臼，去體會古代哲人那種將“生命”、“宇宙”、“道德”視為一個有機整體的宏大視野。與市麵上許多碎片化的解讀不同，這本書要求讀者建立一個完整的知識體係框架，纔能真正領會其“原論”的精髓所在，這無疑是對讀者心性的極大磨礪。

評分☆☆☆☆☆

作為一位自認對中國思想史有所涉獵的讀者，我對本書中對於“情理”關係的處理方式深感震撼。唐先生並未簡單地將情與理對立起來，而是展現瞭一種動態的、相互成就的復雜結構。這種處理方式，與西方哲學傳統中對理性至上的強調形成瞭鮮明對比，也超越瞭許多儒傢內部早期對於“性”與“理”的早期簡單劃分。我特彆關注其中一段關於“良知作用”的論述，作者旁徵博引，將這一概念放置於整個中國思想光譜中進行橫嚮和縱嚮的考察，其論證之嚴密，邏輯之綿密，令人嘆為觀止。這種深入骨髓的文化體悟，絕非短期閱讀或錶麵瞭解所能企及。讀完相關章節後，我不得不重新審視自己以往對“修身養性”這一概念的理解，它不再是空泛的道德口號，而是被賦予瞭堅實的本體論基礎和實踐意義，這對於我個人精神世界的構建，起到瞭潛移默化的矯正作用。

評分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀設計很雅緻，封麵采用瞭一種溫潤的米黃色調，配以典雅的宋體字印刷，初見便給人一種沉靜而厚重的學人氣息。作為一名長期關注中國傳統文化的研究者，我對市麵上許多“國學”讀物的包裝持保留態度，但《原教篇》的這次選集，無疑在視覺傳達上達到瞭一個很高的水準。它沒有那種為瞭吸引眼球而刻意做作的“古風”，而是通過材質的考究和排版的精妙，營造齣一種適閤靜心閱讀的氛圍。尤其是內文的紙張選擇，既保證瞭閱讀的舒適度，又透著一股曆經歲月洗禮的質感。我尤其欣賞它在章節劃分上的用心，每一部分的過渡都顯得自然流暢，仿佛是作者在引導讀者進行一場層層遞進的思維漫步。整體而言，這本書的物理形態本身，就是一種對內容嚴肅性的初步肯定，讓人忍不住想立刻翻開，進入那深邃的思想世界，而不是僅僅把它當作書架上的一個裝飾品。這種對細節的把控，體現瞭齣版方對唐先生思想精髓的尊重，也為讀者提供瞭一次高質量的閱讀體驗的物質基礎。

評分☆☆☆☆☆

這本書的閱讀過程，與其說是在獲取知識點，不如說是在經曆一場精神上的“溯源”與“重塑”。我發現，每當我準備閤上書本，試圖消化吸收其中的觀點時，總會被某一個精妙的轉摺或一個深刻的比喻再次吸引迴去。特彆是關於“境界”與“工夫”相互依存的論述，作者反復強調，哲學思想的價值，最終要落實到個體生命體驗的提升上。這讓這本書擺脫瞭純粹的學術桎梏，帶有瞭強烈的生命哲學色彩。它不僅僅是研究中國哲學的工具書，更是指引個體生命走嚮充實和完善的指南。對於那些渴望在紛繁的現代生活中找到內心秩序和安頓感的讀者而言，本書所提供的思想資源，其價值遠超齣瞭書本本身的售價。它提供瞭一種更深層次的自我教育的可能性，一份值得反復品讀、常讀常新的精神財富。

評分☆☆☆☆☆

唐君毅老先生的大作，值得收藏，慢慢品讀，非常好的一本書，恰巧又做活動，就果斷買瞭。

評分☆☆☆☆☆

魯迅（1881年9月25日－1936年10月19日），原名周樟壽，後改名周樹人，字豫山，後改豫纔，“魯迅”是他1918年發錶《狂人日記》時所用的筆名，也是他影響最為廣泛的筆名，浙江紹興人。著名文學傢、思想傢，五四新文化運動的重要參與者，中國現代文學的奠基人。毛澤東曾評價：“魯迅的方嚮，就是中華民族新文化的方嚮。”[1-6]

評分☆☆☆☆☆

唐君毅著作選，一套八種十本，慢慢集齊。

評分☆☆☆☆☆

很好的書，我非常喜歡，以後還在京東買書。

評分☆☆☆☆☆

文學的發展是受文學內部和外部各種因素影響的復雜過程。一般說，文學隨著社會生活的發展而發展。文學的社會作用主要有三個方麵: 一是認識作用，二是教育作用，三是美感作用。三種作用同時發生，構成瞭文學的社會功能。

評分☆☆☆☆☆

采和剋爾凱郭爾分彆從不同的存在維度肯定瞭偶在的個體 　　 　　尼采通過權力意誌肯定瞭永恒輪迴，如無此肯定，偶在個體將被現世性的無意義（創造-毀滅的循環）壓垮 　　 　　剋爾凱郭爾通過信仰（內在的肯定性）擁抱恐懼（烏有的深淵），如無此擁抱，偶在個體將被自由之可能性(無限性）壓垮 　　 　　尼采會說：“這就是生命嗎?好吧!那就再來一次!“ 　　 　　剋爾凱郭爾也許會說：我自願呆在烏有的深淵中，因為這裏是信仰的曙光顯現的地方。 　　 　　總之，他們兩人扮演瞭婚姻介紹人的角色，在他們的努力下，”應然“和”實然“談瞭場永恒的戀愛。 在另一方麵，精神是一種友好的權力，它恰恰是想要建構這關係。那麼人與這一模棱兩可的權力的關係又是怎樣的一種關係，精神又是怎樣使自己去與其自身並與其前提條件發生關係159的呢？它錶現為恐懼。“擺脫其自身”是“精神”所不可能做的；隻要它的自身在它自身之外，“抓住其自身”也不可能；人也不可能沉淪到無所作為的植物狀態，因為他已經被定性為“精神”；他也不可能逃避恐懼，因為他愛這恐懼；而要真正地愛它，他又不能夠，因為他逃避它。現在“無辜性”被逼到瞭極端。它是無知性，但不是一種動物所具的獸性，而是一種由精神所決定的無知性，而它是恐懼，恰恰因為它的無知性是對於“烏有”的無知。這裏沒有關於善和惡等的知識；而是知識的整個現實投射在恐懼之中，——作為無知性的巨大烏有。 　　無辜性仍還在，但隻需去聽從一句話，那麼無知性就集聚起來瞭。這句話自然是“無辜性”所無法明白的，但是“恐懼”簡直就是得到瞭它的第一個捕獲物：作為對“烏有”的取代，它得到瞭一句神秘的話。在《創世記》中是這樣說的，上帝對亞當說：“隻是分彆善惡樹上的果子，你不可吃”，於是，接下來理所當然就是，亞當其實並不明白這句話；因為，既然善惡間的區分要在享用瞭那果子之後纔會齣現，那麼這時他又怎麼會知道這分彆？ 　　如果我們現在假設，是禁令喚醒瞭情欲，那麼人就得到一種知識，而不是無知性，在這樣的情況下，亞當必定是具備瞭一種關於“自由”的知識，因為情欲是使用這知識的情欲。因此，這個說明就是後見之明。禁令使他恐懼，因為這禁令在他身上喚醒瞭自由的可能性。那種“作為恐懼的烏有而突發於無辜性”的東西，現在進入瞭他自己，並且在這裏又作為一個烏有，——那令人恐懼的“能夠之可能性”。對於什麼是他所能夠的做的，他一無所知；因為否則我們就是在預設（通常事情就是這樣）那“在之後纔齣現的東西”，預設善與惡之間的差異。隻有那“能夠之可能性”在那裏作為“無知性”的一種更高的形式，作為“恐懼”的一種更高錶達，因為在一種更高的意義上它同時存在和不存在，因為他在更高的意義上既愛它又逃避它。

評分☆☆☆☆☆

經典好書，物美價廉，活動優惠，值得閱讀，京東給力！

評分☆☆☆☆☆

書也是我們的良師益友。 多讀書，可以使你變聰明，變得有智慧去戰勝對手。書讓

評分☆☆☆☆☆

書非常不錯,值得推薦!!