西方的沒落：斯賓格勒精粹 [Der Untergang des Abendlandes] epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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內容簡介

　　《西方的沒落：斯賓格勒精粹》齣版於第一次世界大戰之後布滿創傷的年代裏。它認為，曆史不是直綫型的，而是循環的，每一種文明在經曆新生、繁榮的階段之後，最終都會走嚮衰落，而當時的西方文明正走嚮沒落。本書一經齣版便引起極大爭議，為此，斯賓格勒寫瞭《悲觀主義嗎？》一文來反駁批評觀點。晚年，他又創作瞭《人與技術》一文，探究瞭技術文明的窘境。除以上部分以外，《西方的沒落：斯賓格勒精粹》中還選錄瞭俄羅斯學者尤裏·達維多夫的文章，以21世紀的視角對斯賓格勒進行解讀。

作者簡介

　　奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler, 1880—1936），德國曆史哲學傢、文化史學傢，曆史形態學的開創者。曾求學於德國哈雷大學、柏林大學等校，取得博士學位，深受尼采、柏格森等人生命哲學學說的影響。他的代錶作《西方的沒落》齣版於第一次世界大戰之後布滿創傷的年代裏，一經問世就迅速售齣十幾萬冊，在全世界範圍內掀起熱烈且持續的討論。湯因比、卡西勒、海德格爾、阿多諾等思想傢圍繞此書爭論不已，幾代中國學者也因它而振奮。其他著作還有《普魯士精神與社會主義》、《抉擇的時代》等等。

精彩書評

　　★從沒有一本哲學書引起過這樣的轟動。它被翻譯成瞭幾乎所有的語言，被各種各樣的讀者，諸如哲學傢和科學傢、曆史學傢和政治傢、學生和學者、商人和市民所閱讀。……許多人已經意識到，在我們受到高度贊揚的西方文明國傢裏，某些東西已經腐朽瞭。斯賓格勒的著作以銳利有力的筆觸，錶達瞭這種普遍的不安。
　　——恩斯特·卡西勒
　　
　　★當我讀著這些充滿曆史洞見之光的篇章時，我首次懷疑，我的整個探討，在問題提齣之前，就早已被斯賓格勒處理過瞭。
　　　　——阿諾德·約瑟夫·湯因比
　　
　　★斯賓格勒首次發現每一時代、每一文化都有其獨特的世界觀，這對於那些不熟悉真正的思想與其豐富曆史的群氓來說，是何等的啓示！
　　　　——馬丁·海德格爾

目錄

斯賓格勒的生平和著述
譯者導讀：文化有機體的生命節拍
《西方的沒落》導言
譯者導讀：貨幣的本質與機器的奴隸
經濟生活的形式世界：貨幣與機器
譯者導讀：貨幣和思維的發展
貨幣與社會：拜金主義的曆史
譯者導讀：沒落並非災難
悲觀主義嗎？
譯者導讀：人類的起源與技術的誕生
人與技術：論一種生命哲學
譯後記

精彩書摘

　　導言
　　一
　　在此書中，我初次大膽地嘗試，想去預斷曆史。我的目的在於密切注視一種文化，即當今在我們的星球上唯一處在完成狀態的西歐—美洲的文化在尚未被涉足的階段中的命運。
　　迄今為止，解決這樣一個意義深遠的任務的可能性顯然沒有受到人們的關注，即使受到關注，處理這一任務的方法，也要麼沒有被人們認識到，要麼沒有被充分地運用。
　　曆史有沒有一種邏輯？在單個事件的一切偶然的和難以捉摸的因素之外，是否還有一種所謂的曆史的人類的形而上結構，這種形而上結構本質上獨立於錶麵的那些在很大程度上可見的、通俗的、精神的和政治的構成物？更確切地說，這些構成物難道不是由這種次等的現實引起的嗎？在理解的眼睛看來，世界史的那些重大特徵也許總是以一種允許得齣結論的形式顯現齣來？如果是這樣，這類結論的限度在哪裏呢？我們有可能在生命本身之中—因為人類的曆史是大量的生命曆程的化身，人們在語言錶達習慣中早就不自覺地在思想和行動上用諸如“古典文化”、“中國文化”或“現代文明”這樣的高級個體來錶示這些生命曆程的自我和人格—找到那些必須莊嚴地邁步走過，而且是在一種不允許例外的程序中邁步走過的階段嗎？對於一切有機的東西來說，誕生、死亡、青年、老年、生命期是基本的概念，它們在這個範圍內是否也有一種尚未被開發的嚴格意義呢？簡而言之，是否所有的曆史都以一般的傳記的原型為基礎呢？
　　西方的沒落，如同與之相應的古希臘羅馬文化的沒落一樣，最初是一種受到地點和時間限製的現象；而現在，正如人們所看到的，它卻是一個哲學的題目，這題目不僅非常難於理解，而且本身就包含瞭存在的所有重大的問題。
　　因此，如果我們想要得知西方文化的命運將以何種形式來實現，我們首先就該認識到文化是什麼，它與可見的曆史、生命、心靈、自然、纔智有何種關係，它在哪一些形式中間錶現齣來，這些形式—民族、語言和時代、戰役和觀念、國傢和神祇、藝術和藝術品、科學、法律、經濟形式和世界觀、偉大的人物和重大的事件—在多大程度上是象徵和作為象徵來解釋的。
　　二
　　用以認識死的形式的手段是數學定律，而用以理解活生生的形式的手段是類比。用這種方式，我們便能區分世界的極性和周期性。
　　人們意識到，世界曆史的錶現形式在數量上是有限的，時代、紀元、情境、人物依照類型重復齣現，這種意識始終存在。人們在論述拿破侖的舉止的時候，幾乎總要嚮愷撒和亞曆山大投去一瞥；我們將看到，從形態學的角度上看，在這兩個類比中，第一個是不被容許的，第二個則是正確的。拿破侖本人則覺得他的處境和查理大帝的處境相類似。法國國民公會在談到迦太基的時候，常常指的是英格蘭；雅各賓黨人則自稱是羅馬人。人們以各種不同的理由把佛羅倫薩比作雅典，把佛陀比作基督，把原始基督教比作現代的社會主義，把愷撒時代的羅馬財政巨頭比作美國佬等等。彼特拉剋是最早的一個熱情的考古學傢—考古學本身就是曆史即重復的感覺的一種錶現—覺得自己在思想上和西塞羅有關係；而在不久前，塞西爾·羅
　　茲—英屬南非的組織者，在其藏書室裏就藏有特意為他翻譯的古典的愷撒們的傳記—就覺得自己像哈德良皇帝。注定要遭厄運的瑞典國王查理十二從青年時代起就把昆圖斯·庫爾提烏斯的《亞曆山大傳》隨身放在衣袋裏，其目的是想模仿那個徵服者。
　　腓特烈大帝在其政論著作，例如1738年的《沉思錄》中，充滿自信地運用瞭類比法，為的是錶明他對世界政治局勢的看法，例如他把法國人比作腓力統治下的馬其頓人，而把德國人比作希臘人。他說：“甚至現在，德意誌的溫泉關即阿爾薩斯和洛林，還在腓力的手裏。”這句話極好地切中瞭紅衣主教夫勒裏的政策。我們發現，在《沉思錄》裏，腓特烈大帝也把哈布斯堡王室與波旁王室的政策作瞭比較，甚至拿來與安東尼和屋大維的剝奪公權令相比。
　　然而，所有這些類比畢竟是片斷性的和任意的，通常更多地是一種眼下進行的詩意的與豐富錶達的傾嚮，而不是一種較深刻的曆史的形式感。在這方麵，我們可以舉齣藝術類比大師蘭剋的那些比較：他把米底a國王剋亞剋薩裏跟亨利一世作瞭比較；把西美利亞人跟馬紮爾人作瞭比較；這些比較，從形態學的角度看，不具有任何意義。此外，他還一再地把希臘的城邦比作文藝復興時期的共和國，這一類比也同樣沒有什麼意義。與此相反，他在阿爾西比巴德f和拿破侖之間所作的比較，卻具有深刻但偶然的正確性。蘭剋等人所作的比較産生於一種普魯塔剋式的，即人民群眾所喜愛的浪漫的鑒賞力，這種鑒賞力隻關注世界舞颱上的場麵的相似性，而不像嚴謹的數學傢那樣，在門外漢隻能看到外在形式之不同的兩組微分方程式之間發現內在的聯係。
　　顯而易見，圖像的選擇，其實並不取決於一種觀念或必然性的感覺，而取決於一種情緒。我們還遠遠沒有獲得比較的一種技巧。恰恰是在今天，比較大量地齣現，但是既缺乏計劃性，也沒有內在的聯係，如果它們偶然碰對瞭—在一種深刻的、尚待確定的意義上說—那也是由於運氣好，偶爾也由於某種本能，但絕不是由於某種原則。在比較這一領域裏，至今還沒有人想到要發展齣一套方法。人們壓根兒沒有預感到，這裏原本有一個根基，而且是唯一的根基，從這個根基齣發，人們可以很好地解決曆史的問題。
　　比較，就其發掘曆史的有機結構而言，可以是曆史的思維的一件幸事。比較的技巧，由於受到一種全麵的觀念的影響，本應發展成為一種不加選擇的必然性，即發展成為一種邏輯的高超技藝；但是，迄今為止，比較卻成為一種災禍，因為它使曆史學傢隻顧自己的審美情趣，而沒有讓曆史學傢下功夫認識到，他的最艱巨的和緊接著的任務在於創造曆史的形式語言，並對其進行分析，其結果是，這一任務至今甚至還沒有獲得理解，更彆說獲得解決瞭。例如，當人們把愷撒稱作羅馬的國傢報紙的創始人的時候，這類比較顯然是膚淺的。更糟糕的是，有人給古典的此在的那些非常復雜的、對我們來說全然陌生的現象加上今天的流行語，諸如社會主義、印象主義、資本主義、教權主義。有時，這種膚淺的比較甚至荒誕到瞭歪麯的程度，例如有人說，在雅各賓俱樂部裏，其成員對布魯圖斯頂禮膜拜，這個百萬富翁和高利貸者還是寡頭政治的憲法的思想傢，他在貴族元老院的鼓掌贊同下刺殺瞭那位民主人物。
　　三
　　就這樣，我們的任務—最初它隻是一個有關今天的文明的有限的問題—擴展成為一種新的哲學，一種從西方的在形而上學方麵已經枯竭的土壤裏還可能産生的未來的哲學，一種至少屬於西歐的精神在其往後的階段裏的能力的哲學：也就是說，擴展成為一種世界曆史的形態學的觀念，即作為曆史世界的觀念，這種世界曆史的形態學不同於自然的形態學—迄今為止，自然的形態學幾乎是哲學的唯一主題—它將再一次概括世界的所有形態和運動，再一次概括世界及其所有的形態和運動的最深刻的和最後的意義，但是按照一種完全不同的秩序來概括，即不是把世界的所有形態和運動概括成一切已被認識的東西的總體圖像，而是把它們概括成生命的一種圖像，不是把它們概括成實在的東西的一種圖像，而是把它們概括成發展的過程的一種圖像。
　　我們對作為曆史的世界的理解、觀看和布置，是以其對立物即作為自然的世界為參照的—這是這個星球上的人類之存在的一個新的局麵，它的形成具有巨大的實踐和理論意義，但是作為一種任務，它至今還未被人們所認識，也許被人們模糊地感覺到瞭，也時常有人從遠處瞧見它，但從來沒有人敢於始終不渝地麵對它。這裏，對於人如何能夠從內心裏掌握和體驗他周圍的世界，存在著兩種可能的方法。我是按照形式，而不是按照實質極其嚴格地區分有機的和機械的世界印象的，我把形態的內涵跟定律的內涵、圖像和象徵跟公式和體係、一次性的現實跟恒定的可能的東西、有計劃地安排的想象力的目標跟閤乎目的地分析性的經驗的目標，嚴格地區分開來。此外，我還要指齣一種從未引起注意的，但是非常重要的對立，即編年學的數字的權限和數學的數字的權限之間的對立。
　　因此，在我的研究中，重要的不是追蹤那些在白天的錶麵上正變得明顯的精神的和政治的事件，並按“原因”和“效果”的模式整理它們，按照它們錶麵上、理智上可以理解的傾嚮去研究它們。這樣一種“實用主義的”處理曆史的方式不過是一種喬裝打扮的自然科學，那些支持唯物史觀的人並不諱言這一點，而他們的反對者並沒有足夠地意識到這兩種方法之間的相似。我們所關心的，並不是作為某個時代的現象的曆史本身的那些可觸知的事實，而是它們的齣現意味和暗示著什麼。當代的曆史學傢們總覺得用宗教的、社會的和充其量是藝術史的細節去“圖解”某一個時代的政治意義是一種多餘的事。但是，他們忘記瞭一個決定性的因素—之所以是決定性的，是因為可見的曆史是心靈的錶現、符號和體現。迄今為止，我還沒有發現有誰鑽研過那種把所有的文化領域的形式語言內在地結閤起來的形態學的關係，我也沒有發現有誰超越政治事實的範圍去把握希臘人、阿拉伯人、印度人和西歐人在數學方麵的最後的和最深刻的思想，他們的早期裝飾的意義，他們的建築、形而上學、戲劇和詩歌的基本形式的意義，他們的各種偉大的藝術的選擇和方嚮，他們的藝術技巧和題材選擇的細則，更彆說去理解這些事物對曆史的那些形式問題所具有的決定性的意義瞭。在這些曆史學傢當中有誰知道，在微積分和路易十四時代的王朝的國傢原則之間，在古典的城邦的國傢形式和歐幾裏德幾何學之間，在西方的油畫的空間透視法和通過鐵路、電話、遠程武器徵服空間之間，在使用對位法的器樂和經濟上的信用體係之間，在形式上有一種深刻的聯係呢？從這個角度上去看，就連那些非常樸實的政治的事實也具有一種象徵的，甚至形而上的性質；在這方麵，也許頭一次發生這樣的事情：埃及的行政製度、古希臘羅馬的錢幣、解析幾何、支票、蘇伊士運河、中國的印刷術、普魯士的軍隊以及羅馬人的道路工程，都可以同樣地理解和解釋為象徵。
　　在這一點上，事實錶明，我們壓根兒還沒有一種從理論上透徹地加以說明的研究曆史的藝術。所謂的曆史研究幾乎無一例外地從物理學這一知識的領域裏汲取其方法，因為在物理學裏，所有的認識方法都達到嚴謹而純熟完美的地步。人們以為，曆史研究就是對因和果的客觀關係進行研究。有一個值得注意的事實，即舊式的哲學從未想到過，在理解的人類的醒覺存在和周圍的世界之間，有可能存在另一種關係。康德在其主要著作中奠定瞭認識的形式法則，他認為，隻有自然是理智活動的對象，但是，他和其他的人似乎並沒有注意到這一點。在他看來，知識就是數學的知識。每當他談及直觀的那些先天的形式和理智的那些範疇的時候，他從未想到另外一種理解曆史的印象的方法。叔本華隻保留瞭康德的一個範疇，即因果關係，這是耐人尋味的；但是他也不屑去談論曆史。除瞭因和果的必然性—我把它稱作空間的邏輯—之外，還有另一種必然性，那就是存在於生命中的命運的有機的必然性，這是時間的邏輯，一個具有最深刻的內在可靠性的事實，這一事實填滿瞭整個神話的、宗教的和藝術的思維，構成瞭與自然相對立的全部曆史的本質和核心，但是，《純粹理性批判》所研究的那些認識形式是不可能接近它的。這一事實尚待從理論上加以錶述。正如伽利略在其《試金者》的一句名言中所說的，哲學作為自然的一本大書，“是用數學語言寫成的”。現在，我們等著哲學傢迴答這樣一個問題：曆史是用什麼樣的語言寫成的，我們應該怎樣去讀它？
　　數學和因果律原則導緻對現象世界作自然主義的安排，編年學及命運的觀念導緻對現象世界作曆史的安排。這兩種安排各自以自己的方式包括著整個世界。隻有眼光—用它和通過它，這個世界得以實現—是不同的。
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前言/序言

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