南怀瑾作品集（新版）：楞严大义今释 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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南怀瑾 著

出版社： 复旦大学出版社

ISBN：9787309116113

版次：2

商品编码：11898323

包装：平装

开本：16开

出版时间：2016-03-01

用纸：胶版纸

字数：278000

编辑推荐

正版全新
南怀瑾著作权合法拥有者台湾老古公司授权
南师生前多次亲加审定，风行大陆三十载，今以全新版本推出平装版——大陆完备、经典的南师作品集!
上下五千年，纵横十万里。经论三大道，出入百家言。

《楞严经》是我国禅宗、净土宗依奉的一部重要经典。自唐以来，仅是它的注疏就有一百多种，至于寺院内外的诵持讲习则更为普遍，有名的“楞严法会”就是据此建立的。《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，十卷，由唐代般剌密帝译出。经中主要论述了“根尘同源，缚脱无二”的理论，以及“二十五圆通法门”。明末高僧智旭评价说：“此宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印也。”《阅藏知津》卷
（ 十一）本书为著名学者南怀瑾先生撰著的《楞严经》全本的大义今释，内容包括：原文、注释、今译和串讲（用括号的方式标出）。译文力求信雅达，推陈出新，化古为今，是一部质量较高的《楞严经》白话读本。
兹经版权方台湾老古文化事业公司授权，复旦大学出版社将老古公司二〇一二年三月第二版校订出版，以供研究。

内容简介

《楞严大义今释》内容简介：
本书为南怀瑾先生撰著的《楞严经》全本的大义今释，内容包括：原文、注释、今译和串讲（用括号的方式标出）。译文力求信达雅，推陈出新，化古为今，是一部质量较高的《楞严经》解读本。

作者简介

南怀瑾先生简介
南怀瑾先生（1918—2012），海内外享有盛誉的著名学者。出生于浙江温州书香世家，自小接受私塾传统教育，少年时期就已读遍诸子百家的各种经典。他精研儒、释、道，将中华文化各种思想融会贯通。1969年创立东西精华协会，旨在促进东、西文化精粹之交流。1980年在台湾创办老古文化事业有限公司。
南怀瑾先生在台讲学三十六年，旅美三年，居港十数年，2004年落脚上海。2006年，他定居于江苏太湖之滨的太湖大学堂，终其晚年在这里讲学、授课，培养下一代文化种子。
南怀瑾先生毕生讲学无数，著作丰富，著有《论语别裁》《孟子旁通》《原本大学微言》《老子他说》等近六十部作品，并曾译成多国语言。他用“经史合参”的方法，讲解儒释道三教名典，旁征博引，拈提古今，蕴意深邃，生动幽默，在普及中国传统文化方面取得了引人注目的成就，深受海内外各层次读者的喜爱，半世纪以来影响无数中外人士； 而南怀瑾先生融会东西精华、重整文化断层的心愿，亦将永续传承下去。

目录

叙言
凡例
楞严大义指要
第一章 心性本体论
问题的开始
心灵存在七点认识的辨别
真心与妄心体性的辨认
心性自体的指认
第二章 宇宙心物认识论
宇宙万有自性本体的认识
自性和物理现象界的八种分析
客观的物理世界与自性能见的主观无二无别
自性本体超越自然与因缘和合
个别际遇与共同遭遇的原因
第三章 心理与生理现状为自性功能发生的互变
心理与生理的五阴作用经验的分析
心理与生理的六根作用（五官与意识）经验的分析
身心与外界作用（十二处）经验的分析
身心与外界之间（十八界）经验的分析
第四章 物理世界与精神世界同为自性功能的显现
地水火风空五大种性的剖视
心意识精神领域的透视
物理世间物质的形成
众生世界生命的成因
第五章 修习佛法实验的原理
个人解脱成佛与群体的关系
自性真心证悟的法则与原理
解脱宇宙时空与物理世间束缚的法则与原理
修证自性的法则与原理
修证自性解脱的总纲
二十五位实地修持实验方法的自述
第六章 修习佛法的程序与方法
学佛修行人门的基本戒行
修学佛法进度程序的指示
五十五位修行的圣位和境界的含义
地狱天堂的有无与人生精神心理的因果关系
十种仙道与天人间精神心理的关系
第七章 修习佛法定慧中的错误和歧路
性空正觉的基本认识
色阴区宇——生理与心理互变范畴的魔境
受阴区宇——感觉变幻范畴的魔境
想阴区宇——想念中精神幻觉范畴的魔境
行阴区宇——心理生理的本能活动与对宇宙心物
认识的偏差
识阴区宇——唯识境界中所生的偏差
解脱五阴和直指明心见性的结论
楞严法要串珠
增补楞严法要串珠修证次第
跋楞严大义今释
后记
南怀瑾先生著述目录

精彩书摘

第一章 心性本体论
心灵存在七点认识的辨别

佛说，“世间的人，向来都不认识自己，更不知道自己不生不灭的常住的真心，本来是清净光明的。平常都被这种意识思惟的心理状态—妄想所支配，认为这种妄想作用，就是自己的真心。所以发生种种错误，在生死海中轮转不休。我现在要问你，希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提，大门只有一个直径，这个直径，就是直心。你须要知道，一切正觉者成佛的基本行为，就是心口如一，绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙，就出家学佛，你用什么来看?又是哪个在爱好呢？”阿难答：“能看见的是我的眼，能爱好的是我的心。”佛说：“你说出看见而发生爱好，是眼与心的作用。如果你不知道眼与心在哪里，就无法免除尘劳（注八）颠倒的错误根本，不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王，要用兵剿匪，倘使不知道匪在什么地方，如何去剿灭他们呢? 你说，使你发生爱好的，使你在烦恼痛苦中流浪的，都是眼睛与心所指使。我现在问你，这能看的眼，与能爱好的心，究竟在哪里？”

阿难答：“世间上一切有灵性的生物与人，他们能够看见的眼，都在面上。他们能够识别的心，都在身内。”(阿难第一次所答的观念，认为心在身内。）
佛问：“你现在坐在精舍（注九）的讲堂里面，看外面的林园，在什么地方?”阿难答：“这个精舍的讲堂，在这个园地里面，园林在讲堂的外面。”佛问：“你在讲堂里面，先看到什么。”阿难答：“我在堂内，先看到您，依次再看到大众。这样再向堂外看去，就可以看到园林。”佛问：“你看到外面的园林，凭什么可以看见？”阿难答：“这讲堂的门窗洞开，所以身在堂内，可以看见堂外远处的园林。”佛问：“依你所说，你的身体在讲堂内，窗户洞开，方能见到远处的园林。是否会有人在堂内，根本不能看到堂内的我和大众，而只能看见堂外的园林呢？”阿难答：“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物，而只能看见外面的园林，绝无此理。”佛问：“诚然如你所说，你的心，对于当前一切事物，都是明明了了。如果这个朋明了了的心，确实存在于身体里面，就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内，应该先能看到室内的东西一样。试问，世界上有谁能够先看到了身体内部的东西，而后再见到外面的景物呢？你说心在身体内部，在内部应该先看见身内的心肝脾胃等机能的活动，以及指爪头发在内部生长的情形，筋脉动摇的状态。纵然不可以看见，至少亦应当明明了了。事实上，有谁能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子，何以能够知道心由内部发出身外的作用呢？所以你说，心在身体内部是错误的。”（分析一般观念，认为心在身内是错误的。)
阿难问：“听了佛的分析，我认为我和人们能知能见的心，是在身外。譬如一盏灯光，燃亮在室内，这个灯光，应该首先照到室内的一切，然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人，事上不能自己看见身体内部，只能够看见身外的一切景物。犹如光本来就在室外，所以不能照见室内。”（阿难第二次所答的观念，认为心在身外。)
佛问:“刚才我们大家饿了，就去吃饭。试问，可否在饿时派一个代表去吃，这个代表的人吃饱了饭，我们大家就可以不饿了呢？”阿难答：“每个人的身体各自独立，各自存在，若要一个代表大众吃饭，而使人人能饱，绝无此理。”佛说:“你说这个明明了了，能知能觉的心，存在身外，那么身与心就应该各不相干，心所知的，身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上，心就不能知道。我现在你身外一举手，你眼睛看见了，心内就有分别的知觉吗？”阿难答:“当然有知觉。”佛说：“既然身外一有举动，你心内在就有知觉的反应，何以认为心在身外呢？所以你说，心在身外是错误的。”（分析一般观念，认为心在身外是错误的。）
阿难说：“依照这样辨别，在身内既见不到心，而在外面的举动，内心就有反应，确见身心事实上不能分离，所以心在身外，也是错误。我再思惟，心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说，就如一个人戴上玻璃眼镜，虽然眼睛戴上东西，但并不障碍眼睛，眼的视线与外界接触，心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部，因为心的作用在眼神经的根里，举眼能看外面而无障碍，就是眼神经根里的心向外发生的作用。”（阿难第三次所答的观念，认为心在生理神经的根里，并举眼神经视觉作用来说明。）
佛问：“依你所说，认为心潜伏在生理神经的根里，并且举玻璃罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦？”阿难答：“戴上玻璃眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说：“你说心潜伏在生理神经的根里，当一个人举眼看见外面景物时，何以不能够同时看见自己的眼睛呢？假若能够同时看见自己的眼睛，那么你所看见的眼睛，也等于外界的景象，就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象，却不能够同时看见自己的眼睛，那你所说的能知能见明明了了的心，潜伏在眼神经的根里，与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟，根本是错误的。”（分析一般观念，认为心的作用，潜伏在生理神经根里，是错误的。）

　

前言/序言

前言
（一）
在这个大时代里，一切都在变，变动之中，自然乱象纷陈。变乱使凡百俱废，因之，事事都须从头整理。专就文化而言，整理固有文化，以配合新时代的要求，实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在默默无闻中，散播无形的种子。耕耘不问收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞辛苦地做去。
历史文化，是我们最好的宝镜，观今鉴古，可以使我们在艰苦的岁月中，增加坚毅的信心。试追溯我们的历史，就可以发现每次大变乱中，都吸收了外来的文化，融合之后，又有一种新的光芒产生。我们如果将历来变乱时代加以划分，共有春秋战国、南北朝、五代、金元、清等几次文化政治上的大变动，其间如南北朝，为佛教文化输入的阶段，在我们文化思想上，经过一段较长时期的融化以后，便产生盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期，在文化上，虽然没有南北朝时代那样大的变动，但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末至今百余年间，西洋文化随武力而东来，激起我们文化政治上的一连串的变革，启发我们实验实践的欲望。科学一马当先，几乎有一种趋势，将使宗教与哲学、文学与艺术，都成为它的附庸。这乃是必然的现象。我们的固有文化，在和西洋文化相互冲突后，由冲突而交流，由交流而互相融化，继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象，乃是变化中的过程，而不是定局。但是在这股动荡的急流中，我们既不应随波逐流，更不要畏惧趑趄。必须认清方向，把稳船舵，此时此地，应该各安本位，无论在边缘或在核心，只有勤慎明敏地各尽所能，做些整理介绍的工作。这本书的译述，便是本着这个愿望开始，希望人们明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲学的思想，更不是科学的囿于现实的有限知识。但是却可因之而对于宗教哲学和科学获得较深刻的认识，由此也许可以得到一些较大的启示。


（二）
依据西洋文化史的看法，人类由原始思想而形成宗教文化，复由于对宗教的反动，而有哲学思想和科学实验的产生，哲学是依据思想理论来推断人生和宇宙，科学则系从研究实验来证明宇宙和人生。所以希腊与罗马文明，都有它划时代的千秋价值。自欧洲文艺复兴运动以后，科学支配着这个世界，形成以工商业为中心的物质文明。一般从表面看来，科学领导文明的进步，唯我独尊，宗教和哲学，将无存在的价值。事实上，科学并非万能，物质文明的进步，并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中，哲学和宗教，仍有其不容忽视的价值。
佛教虽然也是宗教，但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是一种哲学思想，而不是宗教。佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，佛教确实有科学的证验，及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教；它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明。《楞严经》为其最显著者。研究《楞严经》后，对于宗教、哲学和科学，都将会有更深刻的认识。
（三）
世间一切学问，大至宇宙，细至无间，都是为了解决身心性命的 问题。也就是说，都是为了研究人生。离开人生身心性命的研讨，便不会有其他学问的存在。《楞严经》的开始，就是讲身心性命的问题。它从现实人生基本的身心说起，等于是一部从心理生理的实际体验，进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体，以别于一般现实应用的妄心，但却非一般哲学所说的纯粹唯心论。因为佛家所说的真心，包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论。可以从人人身心性命上去实验证得，并且可以拿得出证据，不只是一种思想论辩。举凡一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂，都可以自其中得到解答。
人生离不开现实世间，现实世间形形色色的物质形器，究竟从何而来？这是古今中外人人所要追寻的问题。彻底相信唯心论者，事实上并不能摆脱物质世间的束缚。相信唯物论者，事实上随时随地应用的，仍然是心的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个，科学却认为主观的世界以外，另有一个客观世界的存在。这些理论总是互相矛盾，不能统一。可是早在两千多年前，《楞严经》便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理，而且不仅是一种思想理论，乃是基于我们的实际心理生理情形，加以实验证明。《楞严经》说明物理世界的形成，是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变，构成形器世间的客观存在；但是真如本体也仍然是个假名。它从身心的实验去证明物理世界的原理，又从物理的范围，指出身心解脱实验的理论和方法。现代自然科学的理论，大体都与它相吻合。若干年后，如果科学与哲学能够再加进步，对于《楞严经》上的理论，将会获得更多的了解。
《楞严经》上讲到宇宙的现象，指出时间有三位，空间有十位。普通应用，空间只取四位。三四四三，乘除变化。纵横交织，说明上下古今，成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序，虽然只代表身心修养的过程，事实上，三位时间和四位空间的数理演变，也说明了宇宙万有，只是一个完整的数量世界。一点动随万变，相对基于绝对而来，矛盾基于统一而生，重重叠叠，所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥，从数理之中，发现很多基本原则，如果要了解宇宙，从数理中，可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题，如果肯用科学家的态度，就《楞严经》中提出的要点，加以深思研究，必定会有所得。若是只把它看作是宗教的教义，或是一种哲学理论而加以轻视，便是所有学术文化界的一个很大的不幸了。
（四）
再从佛教的立场来讨论楞严，很久以前就有一个预言流传着。预言《楞严经》在所有佛经中是最后流传到中国的。而当佛法衰微时，它又是最先失传的。这是寓言，或是神话，姑且不去管它。但在西风东渐以后，学术界的一股疑古风气，恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应。《楞严》与其他几部著名的佛经，如《圆觉经》、《大乘起信论》等，便最先受到怀疑。民国初年，有人指出《楞严》是一部伪经。不过还只是说它是伪托佛说，对于真理内容，却没有轻议。可是近年有些新时代的佛学研究者，竟干脆认为《楞严》是一种真常唯心论的学说，和印度的一种外道的学理相同。讲学论道，一定会有争端，固然人能修养到圆融无碍，无学无争，是一种很大的解脱，但是为了本经的伟大价值，使人有不能已于言者。
说《楞严》是伪经的，近代由梁启超提出，他认为：第一，本经译文体裁的美妙，和说理的透辟，都不同于其他佛经，可能是后世禅师们所伪造。而且执笔的房融，是武则天当政时遭贬的宰相。武氏好佛，曾有伪造《大云经》的事例。房融可能为了阿附其好，所以才奉上翻译的《楞严经》，为的是重邀宠信。此经呈上武氏以后，一直被收藏于内廷，当时民间并未流通，所以说其为伪造的可能性很大。第二，《楞严经》中谈到人天境界，其中述及十种仙，梁氏认为根本就是有意驳斥道教的神仙，因为该经所说的仙道内容，与道教的神仙，非常相像。
梁氏是当时的权威学者，素为世人所崇敬。他一举此说，随声附和者，大有人在。固然反对此说者也很多，不过都是一鳞半爪的片段意见。一九五三年《学术》季刊第五卷第一期，载有罗香林先生著的《唐相房融在粤笔受首楞严经翻译考》一文。列举考证资料很多，态度与论证，也都很平实，足可为这一重学案的辩证资料。我认为梁氏的说法，事实上过于臆测与武断。因为梁氏对佛法的研究，为时较晚，并无深刻的功夫和造诣。试读《谭嗣同全集》里所载的任公对谭公诗词关于佛学的注释便知。本经译者房融，是唐初开国宰相房玄龄族系，房氏族对于佛法，素有研究，玄奘法师回国后的译经事业，唐太宗都交与房玄龄去办理。房融对于佛法的造诣和文学的修养，家学渊源，其所译经文自较他经为优美，乃是很自然的事；倘因此就指斥他为阿谀武氏而伪造《楞严》，未免轻率入人于罪，那是万万不可的。与其说《楞严》辞句太美，有伪造的嫌疑，毋宁说译者太过重于文学修辞，不
免有些地方过于古奥。
依照梁氏第一点说，我们都知道藏文的佛经，在初唐时代，也是直接由梵文翻译而成，并非取材于内地的中文佛经。藏文佛经里，却有《楞严经》的译本。西藏密宗所传的大白伞盖咒，也就是楞严咒的一部分。这对于梁氏的第一点怀疑，可以说是很有力的解答。至于说
《楞严经》中所说的十种仙，相同于道教的神仙，那是因为梁氏没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法，中国的神仙方士之术，一部分与这两种方法和目的，完全相同。是否是殊途同归，这又是学术上的大问题，不必在此讨论。但是仙人的名称及事实，和罗汉这个名词一样，并不是释迦佛所创立。在佛教之先，印度婆罗门的沙门和瑜伽士们，已经早有阿罗汉或仙人的名称存在。译者就我们传统文化，即以仙人名之，犹如唐人译称佛为“大觉金仙”一样，绝不可以将一切具有神仙之名实者，都攫为我们文化的特产。这对于梁氏所提出的第二点，也是很有力的驳斥。
而且就治学方法来说，疑古自必须考据，但是偏重或迷信于考据，则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法，它依赖于或然性的陈年往迹，而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物，因时间空间世事的变迁，还会随时随地走了样，何况要远追昔人的陈迹，以现代观念去判断环境不同的古人呢？人们可以从考据方法中求得某一种知识，但是智慧并不必从考据中得来，它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖，很可能流于矫枉过正之弊。
说《楞严经》是真常唯心论的外道理论，这是晚近二三十年中新佛学研究派的论调。持此论者只是在研究佛学，而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究，却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论，大多是根据日本式的佛学思想路线而来，在日本，真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻，曲学取巧，竟自舍本逐末，实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论，同样属于神我外道的见解。实际上，禅宗重在证悟自性，并不是证得神我。这些不值一辩，明眼人自知审择。《楞严》的确说出一个常住真心，但是它也明白解说了那是为了有别于妄心而勉强假设的，随着假设，立刻又提醒点破，只要仔细研究，就可以明白它的真义。举一个扼要的例子来说，如本经佛说的偈语：“言妄显诸真，真妄同二妄。”岂不是很明显地证明《楞严》并不是真常唯心论吗？总之，痴慢与疑，7 也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍；如果纯粹站在哲学研究立场，自有他的辩证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场，就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别，又不肯力行证验，只是人云亦云，实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家，却来毁我正法，那样的人才是最可怕的。
（五）
生在这个时代里，个人的遭遇，和世事的动乱，真是瞬息万变，往往使人茫然不知所之。无论是科学、哲学和宗教，都在寻求人生的真理，都想求得智慧的解脱。这本书译成于拂逆困穷的艰苦岁月中，如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理，使这个颠倒梦幻似的人生世界，能升华到恬静安乐的真善美之领域，就是我所馨香祷祝的了。

一九六〇年南怀瑾自叙于金粟轩

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南师博古通今，纵横三万里，出入三大家，实在是让人钦佩！他的书值得细细品读！

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表皮塑料膜破了，还好书看着没受影响

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南师讲授，复旦大学新出的版本，每一册比较薄，比起原来的更加方便阅读

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观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法， 无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道， 无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。

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