思·史·诗：现象学和存在哲学研究 epub pdf mobi txt 电子书 下载 2024

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编辑推荐

　　致力于国内书籍的出版，是我社一贯的宗旨。在哲学史研究领域，幸得一代又一代专家、学者的鼎力支持，出版了许多让世人注目的重要著作，其中宝藏着珍贵的学术价值和丰富的思想财富。为了使之更具有规模、更见系统，有利于新老学人研读查阅和文化积淀，现将这些书籍汇成《哲学史家文库》。哲学“是文明的活的灵魂”。我们愿《哲学史家文库》能为哲学的繁荣、文明的进步尽一些微薄之力。我们更期望这套文库，能不断增添新的力作。

内容简介

　　《思·史·诗：现象学和存在哲学研究》一方面献给国内的同行和广大读者们，同时也献给那些曾和作者讨论过而居住在外国的朋友们。这本《思·史·诗：现象学和存在哲学研究》涉及的内容，只是作者对现代哲学研究的一个方面，在完成本书后，作者将集中力量研究另一个思潮，即逻辑实证和分析的思潮。《思·史·诗：现象学和存在哲学研究》在一个注中介绍了对海德格尔Dasein的译法，但在大多数行文中，只能直接用德文原文。对现代西方哲学本书只能算是一个学习、研究心得。

作者简介

　　叶秀山，男，1935年6月4日出生。职称：研究员。 毕业学校（大学）：北京大学哲学系。业务范围与研究方向：西方哲学史、古代希腊、近现代欧洲大陆哲学兼及美学；中西哲学沟通问题。

目录

引言
第一部分 卡西尔的符号现象学
一、卡西尔与康德的哲学遗产
二、卡西尔的符号论
三、神话·语言·科学
四、哲学与文化之批判
第二部分 艺术·神话·历史——卡西尔的《论人》
一、“符号”作为解释世界的“形式”
二、艺术与神话
三、艺术作为一种符号形式
四、艺术与历史
第三部分 心理（精神）世界的探索——胡塞尔的现象学
一、反对心理主义——严格划分逻辑、心理、物理的界限
二、观念的世界
三、“人文科学”之建立
第四部分 现代现象学思潮与黑格尔哲学
一、“绝对的精神”与“纯粹的心理”
二、理智的直观与本质的显现
三、辩证思维与精神现象学
第五部分 海德格尔在“思想”的道路上
一、海德格尔的哲学的“变革”
二、“Dasein”与本源的时间性
三、语言、诗和思想
第六部分 海德格尔与西方哲学的危机
一、西方哲学之“危机”感与“无”意识
二、“形而上学”的否定与“哲学”之终结
三、存在性的思想与对存在的思想
附：在“交往”的路上——海德格尔的“存在”与老子的“道”
第七部分 哲学之辩护——雅斯贝斯的“奋争”和“奉献”
一、雅斯贝斯哲学思想之渊源
二、哲学作为科学之超越
三、哲学作为Existenz之澄明
四、哲学作为形而上学之“密码”
第八部分 萨特的“有”“无”之辩
……
第九部分 杜弗朗和现象学美学
作者后记

精彩书摘

　　康德哲学的主要贡献之一，在于他强调了主体意识的能动作用，把感觉的被动性和思想的能动性在原则上严格地区分开来，但又在实际上结合起来。在主体的能动作用中，康德又进一步区分“构建性的”（constitutive）和“调节性的”（regulative）两种功能，指出主体之构建性功能只适用于经验的对象，因而所谓知识，经验只限于科学所能规范的领域。主体构建作用，只发挥在经验可能的领域中才是合法的。这就是说，在康德看来，理性只能对经验的对象制定构建性的规则，只有知性可以为经验立法，而且知性也只能为经验立法。理性当然也町以为道德立法，可以制定道德的法则，即自由的法则，但这已不是哲学理论的范围，而是实践的领域，不是知识的对象。我们当然也可以有自由的观念，道德的学说，理性为它们制定的规则，不是构建性的，而是调节性的，即调节主体各功能之间的关系，而不涉及客体对象，因而调节的功能并不树立一个客观的世界。我们面对的只有一个客观世界，即自然的世界，才是我们的科学知识的对象。
　　在这个前提下，康德对“现象”和“本体”作出了自己的界说，所谓“现象”是自然的客体，是我们知性的唯一合法的活动场所，在这个领域内，自然向我们提供原始的感觉材料，理性则向我们提供同样是原始的知性形式，而“本体”不能向我们提供感觉材料，我们对于它的思想，不可能形成科学知识，因而它是不可知的。
　　康德以后德国唯心主义的发展，从费希特、谢林到黑格尔以“现象”为“本体”之显现的历史辩证观点，解决二者之关系，企图通过“现象”捕捉“本体”，以辩证的，思辨的范畴，代替康德的知性范畴，企图以此来挽救哲学，挽救对“本休”的把握。
　　新康德主义以科学概念使康德知性功能得到稳固的基础，从而与辩证的思维方式尖锐对立起来，但他们又不愿恢复被认为无可救药的形而上学，因而他们要回到康德，即回到康德之现象的科学知识论，而干脆扬弃不可知的“本体”。
　　康德哲学以后的“现象学”，显然与黑格尔的《精神现象学》有密切的关系，但在哲学精神上，却是对立的，黑格尔是辩证法家，他的“现象学”是“本体”之历史显现，而胡塞尔则是科学家，他的“现象学”则是“具体本质”（“观念”，ideas）之体现，一为辩证之体系，一为科学之体系。
　　卡西尔的符号哲学体系，则可以看成是介乎辩证、历史的现象学和科学现象学之间的一种独特的表现，有的人把它说成是介乎新康德主义和胡塞尔现象学之间的学派。卡西尔与胡塞尔现象学一致的地方在于：他们都扬弃了“本体”论的问题，只研究经验、知识、现象，而不同处在于胡塞尔认为科学是囊括一切的知识形态，而卡西尔财认为人的经验、知识不限于科学体系，而包括了一切人类文化形态，这样，在他的符号哲学中，蕴含着一种历史的观念。

　　在卡西尔看来，“神话”符号的一个最基本的特点应是“存在”与“非存在”不分，或者更确切地说，在“神话”思维方式中，没有“非存在”（μηον）的观念。一切都带有感性存在的特点，符号的世界就是真实的世界，这也可以说是人类初创时期的一个普遍的特点，思维的东西，模仿的东西都有直接的现实性，思维与存在的转化虽然事实上需要实际的中间环节；即使到嘴的食物，也还需要咀嚼吞咽，但却被认为不需要任何中间环节。按其实质来说，可以看作是在人类初创阶段，思维与存在的分化处于原始的阶段，感性存在对抽象思维的统治和笼罩是到处可见的一种状态。这种状态，可以看作对符号的迷们，也可以看作是感性存在或思维形式的滥用。
　　在这个阶段，一切符号都是直接的存在，都有实体性（substance body）。事物的“意象”（image）就是事物本身，事物的名字（name）也是事物本身，“名”、“实”不仅相符，而且相合。人的名字，与人本身的人格（personality）是不可分的，像哥德说的，名字不是外套，而是人的皮。在神话思维方式中，绝无“名存实亡”的地位，在原始人看来，不但名随实亡，而且实随名亡，因而这种思维方式，正是一切原始魔术和祭祀仪式的思想根源。在卡西尔看来，原始人的祭祀仪式，最初并非模仿活动，而是一种真实的实际活动，舞蹈者不是模仿神，他就“是”神。同样，魔术中的诅咒、伤害仇人的影象等，都可以用这种理论得到解释。
　　从这个角度看，卡西尔认为在古代哲学中，真正脱离神话方式的是巴门尼德，因为他首先严格划分了“存在”和“非存在”的区别，这一点当然是很具特色的，因为一般史家都认为巴门尼德的问题是针对赫拉克利特所发，是从“变”与“不变”的对立着眼，但无论如何；古代希腊哲学去古未远，巴门尼德从理论上概括哲学、科学思维方式从神话思维方式脱离出来的意义，当然也是不可抹煞的。
　　思维与存在的不分，实际上是主体与客体的不分，这种含混的统一的意识，不仅影响了人们对主体的认识，也影响了人们对客体的认识。这种影响，不仅仅在于万有灵论、物活论和动物崇拜图腾式的“物亦即我”、“我即是物”式的“天人合一”思想，而且分别对主体、客体的认识带来特点。
　　卡西尔用了很大的力气研究了神话方式对客体把握的特点，因为在这方面，他可以依据康德《纯粹理性批判》分析篇中提供的框架，研究各直观和范畴形式在神话形式中的特点，他的主要问题集中于空间，时间和因果关系上。
　　作为一种符号形式，神话思维中当然已经有了空间、时间和因果联系的种种观念，但是因为这种思维处于一种朦胧的感性阶段，因而有不同后来科学思维的特点。例如，就空间部位而言，在神话思维中，部分和整体往往是不分的，“一滴水见大千世界”，在神话中并无“比喻”的意味，而是实实在在的，不是“寓意”而是“现实”，即一点水真的就“是”大千世界，原始魔法中，以摧毁仇人的头发、指甲来摧毁整个肉体的作法比比皆是。这就是说，神话思维中的空间部位观念是不固定的，含混的。与此相应，在时间问题上，也同样如此。

　　然而，思维可以没有与直接客观对象相联系的“表象”，但却必须有“直觉”（Intuition），即，思维可以在客观对象上“无所指”，但在思想上却必须“有所指”，这就是说，必须有自己的独特的“对象”。这里，胡塞尔就以现象学立场来解决概念与直觉的关系，在现代哲学的精神下，把这二者结合起来，重新肯定了这个有名的命题，理智的直觉。
　　我们知道，理智与直觉的关系问题，在西方哲学史上是有很久远的渊源的。在古代希腊，有智者学派和苏格拉底（柏拉图）学派的对立，在中世纪有唯名论和唯实论的对立，托马斯·阿奎纳把理智与直觉的最终结合归诸神的本性，发展成后来在欧洲颇具影响的亚里士多德主义。哲学发展到近代，康德非常明确地在理智与直觉之间划了一条不可腧越的鸿沟。一方面，他同样认为只有“神”才能达到真正的理智与直觉的统一，因而只有“神”才是全知全能的，而人的理智被一为二，理性与知性，人的知识，只在知性可能的范围，以行天直观从范畴诸形式来统摄直觉材料，因而只有知性范畴才有相应的直觉，而理性概念（如自由、上帝、不朽），因涉及“本体”，则无直觉可言，是为“纯概念”，由这些概念组合不成知识。从费希特、谢林到黑格尔这条哲学路线，将最高“神性”化为人的精神发展的无限长河，在无限的发展中，显现出理性概念（绝对理念），这就是说，理性概念的确没有当下直接的直觉与其相应，但无数直觉的历史积累，当与理性概念相适应。这是在一个辩证的发展过程中恢复了中世纪的神学思想，与现代哲学精神不合，因为它归根结蒂仍是将“概念”“实体化”（hypostasization），是一种唯实论哲学的翻版和变种。
　　胡塞尔早就说过，思想就是思想，事实就是事实，思想不能实体化，只有从纯思想的立场，才能真正解决理智与直觉的关系，因为在语词的“意义”中，理智与直觉，共性与个性，普遍性与特殊性本来就是同一的。
　　纯粹的思想领域，真正的“心理”领域，既然不是“物理”世界，当然有自己不同于后者的独特的规律，这一基本态度，是近代自笛卡尔、莱布尼兹、康德以来不移的信条，只是各家的具体的解释和彻底的程度有所不同。譬如，在康德哲学中，所谓“物理”界、自然界，是受因果的必然律制约的，而思想领域、理念世界则是受“自由”律支配的，但胡塞尔则不认为自然的因果律有什么绝对的必然性，这一点他同意休谟而不同意康德，因而他认为受因果律支配的物理自然界，总不免于偶然性，面只有理念世界、精神世界才有绝对的必然性；至于“自由”这个概念，在胡塞尔哲学里并没有多少地位，或许可以说，按照他的哲学基本观点，在思想性的世界里，必然与自由也是同一的，这一点我们在后面还要讨论，在这里我们要指出的是“心理”与“物理”这两个不同的世界，不但有着不同的规律，而且有着相反的规律，这当然可以说是近代以来西方哲学的共同信念，而胡塞尔的特点则在于他更进一步“纯化”这个思想界，将它严格地限制在（或“控制在”——按照他后来“括起来”的说法）精神的领域，而完全与物理世界无涉。
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叶秀山先生的文集，现代西方哲学，不错

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