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[意] 吉奥乔·阿甘本著

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发表于2024-11-24

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商品介绍

出版社：中央编译出版社

ISBN：9787511729736

版次：1

商品编码：11951853

包装：平装

开本：32

出版时间：2016-07-01

用纸：纯质纸

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书籍描述

编辑推荐

1. 本书属于“左翼前沿思想译丛”，该译丛在理论层面上介绍左翼思想与西方马克思主义的新进展，收录了巴迪欧、阿甘本、齐泽克等一批卓著的欧陆思想家在过去二十年间的经典著作，具有极高的理论价值。吴冠军、蓝江任丛书主编，他们是国内研究西方左翼思想的青年领军人物，其多年来的研究工作积累了创新性和前沿性的丰富成果。

2. 本译丛特别收录两大部分：第一部分，选取了当代著名的左翼思想家，包括阿甘本、齐泽克、巴迪欧等人（还有一些他们老师辈的，比如德勒兹、伽塔利）的代表性著作；第二部分，选取分析欧陆左翼思想跟中国思想互动的研究，包括借助左翼理论视角来研究中国思想的著作，与当下中国社会结合更紧密。

3. 本书作者吉奥乔·阿甘本是西方著名的激进理论家，其著作对许多理论家、哲学家产生重大影响，这其中就包括斯拉沃热·齐泽克（著名的哲学家、文化研究学者）。阿甘本被誉为“当代具挑战性的思想家”。

4. 《新约·罗马书》在《圣经》中的地位极为重要，也是历代神学家、哲学家阐释的重点。本书对《罗马书》进行了独特的解读，对加尔文（欧洲宗教改革先驱，《罗马书注释》作者）、巴特（《罗马书释义》作者）等人的相关著作做出了补充和观点更新，是相关领域的研究者、学生以及爱好者的必读书。

内容简介

《罗马书》在《圣经》中的重要地位毋庸置疑，奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等人均受其启示。本书由阿甘本一系列的讨论班课程发展而来，其主导思想始终如一：对文本的诠解，对《罗马书》一句话里的十个词的逐一解读。阿甘本试图把保罗书信从基督教会历史中分离出来，并将其文本重置于早期的“犹太—基督教”背景，指出它是“西方具奠基性质的弥赛亚主义文本”。

通过对《罗马书》首句的逐字解读，阿甘本谨慎地辨明了那些经由历代神学讨论、翻译、注释后被强加到原初文本中的内容。这种哲学式的探究让他讨论了另一位重要思想家——瓦尔特·本雅明。细读、比较保罗书信与本雅明的《历史哲学论纲》之后，阿甘本洞悉到两者间未曾被发现的惊人的相似之处，他认为后者的历史哲学观念是对前者“剩余的时间”概念的复现与挪用。

搞清楚一个词在历史上每个时刻的语义并不简单，特别是像保罗书信这类文本中的词语，它们本身的语义史与整个西方文化的历史交融在了一起，与西方文化决定性的中断和延续交融在了一起。

——吉奥乔·阿甘本

作者简介

【作者简介】

吉奥乔·阿甘本（1942— ）

意大利哲学和激进政治理论的领袖人物。他是意大利维罗纳大学哲学教授，并兼任法国的国际哲学学院教授、挪威的欧洲研究生院巴鲁赫?斯宾诺莎讲座教授以及美国的西北大学与加州大学伯克利分校的客座教授。

阿甘本深受海德格尔和本雅明思想的熏陶，曾参加过海德格尔关于黑格尔和赫拉克利特的研讨班，主持过本雅明著作意大利译本的翻译工作。他对欧陆哲学、政治思想、宗教研究以及文学和艺术的融会贯通，使他成为我们时代具挑战性的思想家之一，其著作已对很多学科产生了重要影响。代表作另有《神圣人》《王国与荣耀》《例外状态》《万物的签名》《奥斯维辛的残余》等。

【编译者简介】

钱立卿

上海社会科学院哲学所助理研究员，主要研究方向为德国古典哲学、现象学与科学哲学。

精彩书评

《剩余的时间》是阿甘本组织的解经研讨班对《罗马书》首句探讨的文字成果，阿甘本对保罗书信富有洞见的细读令这本著作优于巴迪欧等人对保罗书信更宽泛的解读作品。

在阿甘本的作品中，读者能深入人类经验的深层次，领会政治与社会力量间动荡但有力的相互作用。而这一切都是为了形塑和构造社会秩序、个人主体性，以及更重要的“基本层面的”生活。

——《激进哲学评论》（Radical Philosophy Review）

通过对保罗书信的细读以及将之与本雅明的历史哲学观念相比较，阿甘本给了我们一把打开洞悉西方历史文化之门的钥匙。哲学和神学读者能从这本书中获益良多。

——《哲学评论》（Philosophy in Review）

阿甘本的直觉、冥想和编年纪事的能力真是太令人惊叹了！

——《政治评论》（The Review of Politics）

本书既具启示，又引人深思，值得一读！

——《现代派和现代艺术》（Modernism/Modernity）

精彩书摘

第一天耶稣基督的仆人保罗

首先，这个讨论班课程意在恢复保罗书信在西方传统中作为奠基性质的弥赛亚主义文本的地位。这听起来似乎是老一套的陈词滥调了，因为没有人会真的否认书信中的弥赛亚性质。然而，这点并非不言而喻，因为两千年来的译注传统与基督教会史彼此交融，已经从字面上彻底抹消了弥赛亚主义，包括把保罗文本里的“弥赛亚”一词本身也清理出去了。倒不是说我们应该由此推断出存在着某种预谋压制弥赛亚主义的计划，但毫无疑问的是，反弥赛亚主义的倾向在各个时期以不同方式运作于基督教会和犹太教会之中。不过现在这里冒出的问题触及了一些更为根本的事情。我们在这期讨论班的课程中会把个中原由逐渐显明，由此将会看出，创立弥赛亚主义制度—或者说试图把自身变为一种社会制度的弥赛亚主义共同体—是一项悖谬的任务。正如雅各布·伯尼斯曾经颇为讽刺地评述道：“如果有一位救世主在你身后，并不会让你很舒服”（Bernays，257），可要是救世主永远在你前方，到头来也同样让人不好受。

在两种情况下，我们都面临着一个难题，这关涉到弥赛亚降临时刻的特定结构，以及这种结构所蕴指的回忆与希望之间、过去与当下之间、充盈与匮乏之间、起源与终结之间的特殊关联。理解保罗的讯息之可能性必须完全符合于对这个时刻的经验，舍此，则有错失书信意义之险。因而，把保罗复置回其弥赛亚主义的语境中，也就首先意味着，我们要试图理解这个时刻的意义及其内在形式。这个时刻被他定义为ο νυν καιρο?，意为“今时”。只有在这之后我们才能提出如下问题：一个像弥赛亚主义共同体那样的群体，如何是事实上可能的？

在这一点上人们也许会说，基督教会和犹太教会私下达成共识，把保罗当作一个新宗教的创立者。但所有的证据表明保罗从没有想过要得到这个地位，假如他始终期待着末日临近的话。两大教会间的共谋之因显而易见：它们的目标都是要消除或至少削弱保罗的犹太教成分，也即是说，从它源初的弥赛亚主义语境中抹去。

由于这个原因，长久以来希伯来文学中以耶稣为题材的作品总是用一些仁善的词语来描写他——雅各布·陶伯斯打趣地称之为“一个好人形象” ，或是像本·科林1967年出版的书的名字那样，是“耶稣兄弟”（Bruder Jesus）。直到最近才有一些犹太学者严肃认真地重新探究了保罗的犹太语境。在20世纪50年代，W.D.戴维斯的著作《保罗和拉比的犹太教》已经强调指出，应当关注保罗信仰中极其重要的犹太弥赛亚主义特征，可当时的犹太研究仍旧被布伯的著作《两种信仰》所主导。关于那本书的论题我们后面会讲到，陶伯斯认为这些论题“尽管很成问题但仍使我受益良多”（Taubes，6）。布伯认为两种信仰是相互对抗的：一种是犹太人的emunah（神的信实，对神有信心），它是一个属于共同体内的人所持有的直接而客观的信赖；另一种是希腊文里的πιστι?（信任），它是一个人对一种被断定为真并皈依于它的信仰的主观确认。对布伯来讲，前者是耶稣的信仰（Glauben Jesu），后者是对耶稣的信仰（Glauben an Jesus），这自然就是保罗的信仰。但从那时开始，事情就发生了明显的变化。在耶路撒冷、柏林和美国等地，犹太学者开始联系他们自己的语境阅读保罗书信，尽管此时他们还并未把那些书信真正看作是犹太传统中最古老也最艰深难懂的弥赛亚主义文本。

保罗的语言（Paul’s Language）

保罗的书信是用希腊文写的，但我们到底是在谈论哪种希腊文？尼采说，上帝选用希腊文这样一种贫乏苍白的语言来书写他的智慧证明。我们是在谈论这种希腊文吗？哲学词典、《新约》希腊文字典和语法似乎都把整部《新约》正典里的希腊文看作是完全同质的。当然，从思想和语言的角度来看并非如此。保罗的希腊文不同于马太和马可，它并不来自一种转译，像马塞尔·儒斯那样注意侧耳倾听的人会觉察到在那种转译的背后有亚兰语的味道。维拉莫威茨的反尼采主义最终正确地把保罗的希腊语描述为一种作者本人的语言。“事实上，他的希腊文完全无关于某种流派或模式，而是以一种完全不讲究文采的方式，不可抑制地从他内心喷涌而出。同时，他的希

腊文并非是转译自亚兰语（正如耶稣的话那样）的事实，使他成了希腊文化里的经典作家。”（Wilamowitz-Möllendorf，159）

然而把他描绘成“希腊文化里的经典作家”是特别不合适的。关于这个问题，陶伯斯有段轶事颇发人深省。“二战”期间在苏黎士，有一天陶伯斯和瑞士著名的德国文化理论家，同时也是杰出的希腊文化学者埃米尔·施塔格尔一起散步（施塔格尔曾和海德格尔有过书信来往，讨论如何翻译默里克诗歌中的一句话）。他写道：“某天我们一起沿着拉米斯特拉斯大街从学校走向湖边。施塔格尔在一个拐角处转弯，而我要继续前行去恩格的犹太区。这时他对我说：‘陶伯斯，我昨天在读使徒保罗的书信。’接着又讽刺地补充了一句：‘但那不是希腊语，那是意第绪语！’对此我回答说：‘没错，教授，那也正是我读懂了它的原因！’”（Taubes，4）。保罗来自一个犹太人的散居地，那里的人思想和说话都用希腊语（犹太—希腊语），其方式恰如西班牙籍犹太人说拉地诺语（犹太—西班牙语）和意第绪语。这个散居地的人阅读和引用七十子译本上的经文，保罗也一样（尽管他似乎偶尔也会使用修正过的版本，这个版本是基于原始的典籍，我们今天称之为“个人化”的版本）。不幸的是，由于论题所限，我们此刻无法详细描述这个犹太—希腊语地区及其深埋在犹太教历史阴影下的事—个中的原因毫无疑问在最核心处与保罗紧密相关。雅典和耶路撒冷的对立、希腊文化和犹太教之间的对立已是妇孺皆知。这种观点至少始于舍斯托夫1938年的著作，本雅明对此书的评论是“令人赞赏，却毫无用处”（Benjamin 1966，803）。但舍斯托夫的观点在那些对希腊和犹太都知之不深的人群中尤为风行。根据这种众所周知的假想，保罗所属的这个群体（这个地方也产出了斐洛和弗拉维乌斯·约瑟弗斯，以及无数值得进一步研究的作品）倾向于怀疑，因为它被希腊文化所浸染，因为那里的人都在用柏拉图和亚里士多德的语言阅读《圣经》。这就等于是在说“不要相信西班牙地区的犹太人，因为他们读贡戈拉的诗，把圣经翻成拉地诺语；不要相信东方的犹太人，因为他们说着一种日耳曼语”。可是，事实上最有犹太意味的恰恰是栖存于一种流亡人的语言里，并在历史长河中努力争取混淆该语言的出身，使它成为比纯粹语法意义上的语言更多的东西：把它变成一种行话（卡夫卡就是这么看待意第绪语的），或者变成一种诗的语言（比如耶胡达·哈勒维和摩西·伊本·埃兹拉的犹太—安达卢西亚语抒情诗歌，这些诗歌集在开罗藏经阁里被找到了）。然而即便如此，在上述每个情况里面它也都同时是一种母语，诚如罗森茨威格说的那样，它承载着对事实的见证，“只要一个犹太人的语言受到关注，他就必然会感到自己身处异乡，并意识到他家乡的语言是一种神圣的语言，这种神圣语言是不会受到普通话语侵染的”（Rosenzweig，302）。（见肖勒姆于1926年12月寄给罗森茨威格的信—某些段落里肖勒姆用先知式的口气描述了一种语言内部的宗教力量，这力量本身会抗拒使用它的人。我们发现，其中最强烈的抗拒之一即是反对把希伯来语当作日常语言。）从这个角度出发，我们要说明，保罗的语言以及他的犹太—希腊群体，和18世纪的西班牙籍犹太人文化以及19、20世纪的德裔犹太人文化，作为构建着犹太散居地的一支来说，都是具有同等重要意义的。由此我们就能理解施塔格尔的评论和诺登的慎言。诺登在他的杰作《古典时期散文》（Die antike Kunstprosa）中写道：“总的来看，保罗的文风不是希腊式的。”（Norden，509）不过，保罗的文风也同样没有什么独特的闪语色彩。他的语言既不是真正的希腊语，也不是希伯来语，同样不是所谓的“神圣语言”（lashon haqodesh）或世俗方言，而这就使他的语言极其引人注目（尽管我们现在还未触及《罗马书》在弥赛亚主义中的地位问题）。