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洪子誠著

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發表於2024-11-22

商品介绍

齣版社：北京大學齣版社

ISBN：9787301270592

版次：1

商品編碼：11963769

包裝：精裝

叢書名：洪子誠學術作品集

開本：16開

齣版時間：2016-08-01

用紙：輕型紙

頁數：600

字數：250000

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書籍描述

編輯推薦

　　《材料與注釋》：讓材料與注釋對話，呈現曆史的多麵性。將不同時期、不同來源的敘述並置的做法，展現齣曆史的多麵與復雜，也為文學史研究提供瞭方法論的藉鑒。

內容簡介

　　《材料與注釋》收錄瞭洪子誠教授的學術論文：主體為對部分當代文學史料的鈎沉，以材料與注釋相對照的形式呈現，材料包括重要講話稿、會議記錄等，注釋補充瞭相關的曆史背景、文學事件、人物關係，展現齣曆史現場的復雜局麵，使得不熟悉當年材料的學生及研究者可以獲得更全麵的理解；另外的文章為對於當代文學史寫作及教學的探討。

作者簡介

　　洪子誠，廣東揭陽人，1939年4月齣生。1961年畢業於北京大學中文係並留校任教，從事中國當代文學、中國新詩的教學、研究工作，1993年起任中文係教授。主要著述有：《當代中國文學概觀》（與人閤著）、《當代中國文學的藝術問題》《作傢姿態與自我意識》《中國當代新詩史》（與人閤著）、《中國當代文學概說》《1956：百花時代》《中國當代文學史》《問題與方法——中國當代文學史研究講稿》《文學與曆史敘述》等。

目?錄
自序......2
材料與注釋
1957年毛澤東在頤年堂的講話......3
1957年中國作協黨組擴大會議......21
1962年大連會議......64
1962年紀念“講話”社論......105
張光年談周揚......128
1966年林默涵的檢討書......152
1967年《文藝戰綫兩條路綫鬥爭大事記》......196
“當代”批評傢的道德問題......213
當代文學史答問
關於作傢協會的答問......233
當代文學史教學及其他......245
文學史寫作：方法、立場、前景......257
關於當代文學史的答問......282

精彩書摘

道德與權力的關係
（節選自《“當代”批評傢的道德問題》）
作為一種道德尺度，和“兩麵派”相對立的真實、真誠等自然不是無足輕重；無論是從個體品格修養，還是從社會關係的維係層麵上看，都是如此。但在迴顧“當代”文藝史時，我們見到的一個事實是，那些義正詞嚴的道德捍衛者和指控者，他們使用的也可能是不那麼“誠實”，甚至可以說也是類乎“兩麵派”的手法。譬如，丁玲的曆史問題在她去延安之後已有結論，卻在沒有提供新的證據的情況下，坐實她的叛變自首，然後濫情地施以“不忠誠”的指斥。在對丁玲的批判中，還采用瞭以作傢的思想言行來解釋她所寫的人物，又以對人物的闡釋反過來構造作傢形象的循環論證：先說丁玲是個人主義者、變節分子和反黨分子，然後說她筆下的莎菲（《莎菲女士的日記》，貞貞（《我在霞村的時候》），陸萍（《在醫院中》）也同樣極端個人主義、變節和反黨，接著又將這些人物與其創造者畫上等號，來進一步落實丁玲的罪名，得齣“丁玲、莎菲、陸萍其實是一個有著殘酷天性的女人的三個不同名字”的結論。
又譬如，周揚等明明沒有看過魯迅答徐懋庸信原稿，卻說已經到魯迅博物館看過，信誓旦旦地說這封信是馮雪峰筆跡，魯迅隻改瞭四個字，用來證明馮雪峰操刀代筆，濛蔽魯迅。明明對馮雪峰的批判，是一開始就精心策劃的行為——召開過多次會議，商討批判內容、步驟、方法，布置有重磅炸彈效果的發言，組織30年代左翼文學界人士當場錶態呼應——可是在和馮雪峰談話時，卻說“鬥爭丁玲，不鬥爭你，群眾是不服的”；“批判鬍風時，沒有批判你，黨外黨內都有人有意見”；本來準備做總結瞭，“但中央認為還沒有鬥爭透”：總之，鬥爭馮雪峰似乎是迫不得已，非他們所願。再譬如，1962年8月的大連會議，會議之前邵荃麟與周揚，林默涵，劉白羽等多次商議，獲得一緻意見，周揚還在會上作長篇講話，完全肯定邵荃麟他們的看法。但是，在1964年中宣部和作協展開的批判中，一切“罪過”全都歸咎於邵荃麟，邵就成為政治風暴將至的“替罪羊” 。當然，在後來周揚等成為“兩麵派”的時候，新崛起的批判者（江青，姚文元）采用的，也是斷章取義、任意編排、引申發揮的“不誠實”的方法。而“文革”過後，當年“真理化身”的姚文元，也同樣獲得“兩麵派” “披上革命外衣”的評語。指控者與受辱者位置的錯動甚至互換，是當代史的奇觀。當受辱者被推上“不老實” “兩麵派”的審判颱的時候，指控者自然獲得瞭道德優勢，一旦他們的權力地位失去，立於“道德製高點”上的就是另一些人。“兩麵派”的道德惡名，原由周揚等加諸丁玲、馮雪峰頭上，不久就落到他們自身。而當初道義凜然的姚文元，也沒有逃脫這樣的命運。曆史的吊詭，也許可以用“悲喜劇”來描述。
這樣描述發生在當代文藝界的這些事情，並不是要把水攪渾，將曆史視作一筆糊塗賬，以為人和事沒有正誤、美醜、善惡之分，那被鎖定在“曆史鏈條”上的“零件”（參與者）的思想品格沒有高低、貴賤之彆，而在於讓我們能廓清“當代”政治生活中權力與道德的關係的實質。這也就如有學者在分析曆史某個時期權力與道德關係時指齣的：在兩者無法分辨的時代，“道德唯有在權力的強製之中並且在實體化之形式下始能存在，而權力也是作為道德權威體係之一始能顯現其本身的社會意義” 。
文學批評傢特裏林在《誠與真》一書中，討論瞭“真誠”的起源所涉及的社會環境問題。他指齣，這個問題隻有在個人的“社會流動性”明顯增強之後纔會齣現。因而，“一旦研究真誠問題，我們就要涉及公共意見甚至政治考慮”。在“真誠”的評價標準上，他認為至少涉及這樣的問題：進行評價的人是否真誠；一個社會所宣稱的準繩與其形態相對應程度；一個社會培育或敗壞其公民的真誠的程度。——這些，都與社會環境，社會政治體製緊密相關。從上麵引述的事例可以看到，在“當代”，當道德評價成為政治鬥爭的重要工具的時候，辦法之一是盡量掩蓋道德問題産生的社會環境因素，將它孤立抽象化，將它與社會體製狀況分離，看作對純粹的個人品格的追問，並以此建構那種道德至上的、絕對主義的評價趨嚮。而這種道德至上的絕對主義，其實正是産生於個體“自由”空間狹小的，“一體化”的社會裏。這種“一體化”的意識形態統製，包含權力與道德關係的重要內容。
1957年反右運動發生前，徐中玉在《文藝報》的文章中說到“當代”有這樣一種人，他們：
當教條主義還很吃香的時候，他的文章裏不僅充滿瞭教條，也積極支持過各色各樣的彆人的教條主義；當粗暴批評還被當作“原則性強”來看的時候，他不但寫過許多粗暴之至的文章，並且也曾實際鼓勵瞭這種敵我不分的風氣。……接著情況變瞭，教條主義終於被揭露為馬列主義的大敵，敵我不分的粗暴批評終於被斥為嚴重的錯誤，人們大概就會這樣想，這種人現在總應該檢查一下，坦白那麼幾句瞭吧，然而不然，他卻又在大寫其痛罵教條主義和粗暴批評的文章瞭。真所謂搖身一變，仿佛他過去什麼文章，什麼話，什麼事都不曾寫過說過做過一樣。
沒有原則的轉嚮、見機行事，自然遭人嫌棄。但是，這種現象如果普遍産生，就不能僅從個體品質上解釋。費孝通在他有名的文章《知識分子的早春天氣》中就委婉指齣，知識分子對於“百傢爭鳴”的號召所錶現的矛盾、猶豫、搖擺，重要原因是對權力可能深藏的謀略、圈套的擔心。這裏，費孝通關注瞭與道德相關的心理現象，和行為的社會根源。換句話說，不少“不真誠”的，或“兩麵派”的道德現象，不論是強者基於地位權力的覬覦爭奪，還是弱者迫於壓力，為保護自己而選擇心口不一，除瞭從社會個體的行為品格上觀察之外，還存在著應該深入考察的“一個社會所宣稱的準繩與其形態相對應程度”，和“一個社會培育或敗壞其公民的真誠的程度”的空間。從已經發生的事情和我們的生活經驗看，在某種社會環境中，有時個人連“置身事外”的“邊緣化”地位也不能自由選擇，在這樣的時候不去討論“環境”問題而專事追究他的“真誠”，確是有點模糊事情的焦點。1955年，中國作協在內部秘密批判丁玲、陳企霞“反黨小集團”的時候，據黃鞦耘的敘述，不得不參加會議的陳翔鶴就有這樣的感嘆：
（陳翔鶴）在某一次談心中，他淒然有感地對我說：“你不是很喜歡嵇康麼？嵇康說得好：‘欲寡其過，謗議沸騰，性不傷物，頻緻怨憎。’……你本來並不想捲入政治漩渦，不想介入人與人之間的那些無原則糾紛裏麵，也不想乾預什麼國傢大事，隻想一輩子與人無患，與世無爭，找一門學問或者文藝下一點功夫，但這是不可能的，結果還是‘謗議沸騰’，‘頻遭怨憎’。”
人在自己生命處理上的無奈，在陳翔鶴60年代初寫的短篇《陶淵明寫“挽歌”》《廣陵散》中有所流露。就是說，在一個“言論的強迫統一”的社會裏，“優秀的人注定隻能沉默，大多數人則學會講兩種語言：一種在他們自己的四壁裏的本來的語言，以及一種不是本來的，在公共領域裏所說的語言” 。不追問社會情境、製度，不解析權力的性質和運作方式，隻嚴苛地糾纏個人道德，隻能說是輕重不分。
從這裏可以提齣的問題有，為什麼“道德”擁有“超凡權力”的規範性力量？為什麼它具有“終極評價”的地位？誰有資格、權力做齣道德評價？審查者在指控他人的道德問題時，是否便證明他的“道德純正”，而可以使用任何（包括“非道德”）的手段？後麵這個問題，涉及“目的”和“手段”的關係。50年代斯大林事件之後，美國作傢法斯特宣布脫離共産黨，中國文藝界對他展開批判。巴金在他的文章裏就觸及瞭令自由知識分子苦惱的這個問題。“目的”的崇高自然可以抵消在手段上的“不道德”，不過，從“當代”文藝史看，當年標榜的正義、崇高目的（捍衛“正確文藝路綫”、還原“曆史真相”等等），許多都未能經得起檢驗。退一步說，即使承認目的的崇高性，這樣的憂慮也不能完全消弭：“以太過無情手段促進的人性理想，有變成其相反物的危險；自由，變成以自由為名而行壓迫；平等，變成以維護平等為名而久居不去的新寡頭體製；公道，變成要打破一切不妥協，人類愛則變成怨恨所有反對以殘暴手段達成人類愛之人。”
也是在1957年，施蟄存在《纔與德》的文章中說，“任人以德，現在恐怕不很妥當，因為我們在最近20年中，經過好幾次大變革，可以說是一個離亂之世，有德之人，實在太少。‘老子打過遊擊’，隻能算是‘功’，不能算是‘德’。有功則酬以利祿，何必以位？” 這看起來是“士”對“君主”諫言的現代版本，目的當在爭取“知識分子”的“話語權”。不過，裏麵似乎也透露瞭對“當代”“道德主義”趨嚮的警惕；這種“道德主義”是在承擔推進“一體化”思想政治體製的功能，是在促使這樣的現象産生：一邊是絕對的純潔正義，另一邊則完全是欺騙和邪惡——端看誰掌握著權力而進行這種二元的道德分配。