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李澤厚著，馬群林選編編

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發表於2024-11-10

商品介绍

齣版社：世界圖書齣版公司

ISBN：9787519243272

版次：1

商品編碼：12345819

包裝：精裝

開本：16

齣版時間：2018-05-01

用紙：輕型紙

頁數：408

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書籍描述

編輯推薦

本書為李澤厚先生首部散文集，分為五輯，收錄李先生雜著、迴憶、序跋文章63篇，選編、摘編文章21篇，共計84篇。李先生以深刻而新穎的思想，清新流麗的筆墨尋求生命的意義，叩問哲學的靈魂。

內容簡介

當代中國著名思想傢李澤厚先生的文章意蘊之深厚、情感之飽滿、文辭之清麗，一直以來備受學界稱頌。其深刻而新穎的思想，常常包裹在清新流麗的筆墨之中不脛而走，曾被贊譽為“當代梁啓超”。本書為李澤厚先生首部散文集，分為五輯，收錄李澤厚先生雜著、迴憶、序跋文章63篇，選編、摘編文章21篇，共計84篇。

作者簡介

李澤厚，1930年生，當代著名思想傢、哲學傢、美學傢，中國社會科學院哲學研究所研究員，巴黎國際哲學院院士，主要從事中國近代思想史和哲學、美學研究，齣版有《美的曆程》、《中國（古代、近代、現代）思想史論》、《李澤厚集》（全10冊）、《論語今讀》等。

精彩書摘

便無風雪也摧殘

奧古斯丁曾說，不問我，時間是什麼似乎還清楚；一問，反而不清楚瞭（大意）。

海德格爾寫瞭巨著《存在與時間》，但似乎也沒有使人對時間更清楚瞭多少。

硃自清的散文《匆匆》裏如此描寫時間：……我的日子滴在時間的流裏，沒有聲音，也沒有影子，……洗手的時候，日子從水盆裏過去；吃飯的時候，日子從飯碗裏過去；默默時，便從凝然的雙眼前過去。我覺察他去的匆匆瞭……在逃去如飛的日子裏，隻有匆匆罷瞭……又剩些什麼呢？

這隻能使人感慨，仍然不知道時間是什麼。時間問題始終是那麼睏擾著哲人、詩傢，好像誰也講不清、道不明。一般問人，人們看看掛在牆上的鍾、戴在手上的錶。這就是“時間”。“時間”是被人用來作為規範生存、活動的公共標尺，以維持秩序，按時作息，充滿瞭“客觀社會性”，如《批判哲學的批判》第三章所說。

那麼，時間便如此而已？

又不然。由於時間作為單一嚮度，與人的“是”、與人的生存直接相連。人意識到自己的青春、存在不再復現，由知曉那無可避免的死亡而意識當下，從而感受到“時間”。這“時間”好像混“過去”、“現在”、“未來”於一體。它不再是那牆上的鍾、手上的錶，那某年某月某日某時的客觀標尺，而是我的存在自身。“在物中，我們哪兒也找不著存在”，“存在並不在時間中，但存在通過時間，通過時間性的東西而被規定為在場、當前”，“此在是時間性的，沒有此在，就沒有時間”。但是，也正由於對自己“此在”的珍視，知覺自己存在的“有限”，和追求超越此有限存在，便與“時間”處在尖銳矛盾以至鬥爭中，總想停住或挽迴“時間”。“時間”在這裏似乎成瞭希望自己不斷延伸或縮短的情感意嚮。

客觀公共的時間作為公共假定，是人們活動、存在的工具；主觀心理的時間作為情感“綿延”，與個體有限存在血肉相連；從而既時有不同，也人有不同。有人悲金悼玉，嘆惜哀傷；有人強顔歡笑，置之不顧；有人尋尋覓覓，無所適從。人在時間麵前，可以醜態畢露。也由之而不斷生産著各種宗教和各種藝術，以停住“時間”。

時間逼齣瞭信仰問題。要不要信從一個超越時間的“神”？人是動物，生無目的，要超越這生物的有限和時間，便似乎需要一個目的。“神”當然是這種最好的目的，可供人存放生的意義。這“神”可以是另個世界的上帝，也可以是這個世界的某種永恒理想。或者，它也可以是某種個體心境或“境界”？總之，要求“時間”從這裏消失，有限成為無限。這無限，這消失，可以是不斷的追求過程，也可以是當下即得“瞬刻永恒”？

信一個全知全能、與人迥然異質，從而也超越時間的神（上帝）？它超乎經驗，也非理性所能抵達。理知止處，信仰産生；“正因為荒謬，我纔相信”。這個徹底超有限、超時間，當然也超人類總體的“真神”，由它主宰一切，當然從根本上否定瞭“人類中心”。也就可以扔掉、擺脫、超越人世中由主客觀時間帶來的種種煩惱，無此無彼，非善非惡。這裏不僅捨去肉體，甚至捨棄情感—靈魂。人的情感—靈魂在此世上已沾滿塵垢，早被人化，捨去纔能與神認同，纔能摒去那由於與肉體相連而帶來的客觀時間的此際生存和主觀時間的情感焦灼。不僅萬種塵緣，七情六欲，而且包括“得救”、“救贖”之類，也屬“凡心”、“俗慮”，最多隻是皈依於神的拐杖，並非皈依於神的本身。

從而，宗教區分齣許多層次和種類，從各種類型、性能的人格神崇拜到僅有某種主觀體認的“終極關懷”，以及由正統宗教衰落而反彈齣的各種“邪教”。它說明麵嚮死亡而生存，亦即麵嚮那不可說而又偏偏實在的“時間”，人追求依托，想做成對自己有限性的超越。而其力度可以如此之強大，以緻尼采一聲“上帝死瞭”的狂喊，便使整個西方世界驚駭至今。上帝死瞭，人自為神。但自我膜拜到頭來可以走嚮個體膨脹的反麵，引齣法西斯和整個社會機器的異化極端。從這一角度說，這也仍然是人生有限的時間性問題帶來無歸宿的恐懼感而導緻的深淵。

蘇東坡詞雲：“長恨此身非我有，何時忘卻營營。”人的自我被拋擲、沉淪在這個世界上，為生活而奔波忙碌，異化自身，終日營營，忘卻真己。納蘭詞說：“駐馬客臨碑上字，鬥雞人撥佛前燈，勞勞塵世幾時醒？”也是同一個意思。但是，如果真正從塵世“醒來”，忘卻一切“營營”，捨棄所有“非本真本己”之後卻仍要生存，那麼，這生存又是什麼呢？那隻是一個空洞。盡管人間如夢，悲歡俱幻，“小舟從此逝，江海寄餘生”（前引蘇詞），也還要生。如果連這也除去（除非死亡，這除得去嗎？），即除去所有這如夢如幻似的人生，除去一切悲苦歡樂，那又還有什麼？不就是那空洞的無底深淵嗎？這本是人生最根本、最巨大、最不可解的痛苦所在。所以中國人早就慨嘆“閑愁最苦”，醒又何為？“還睡，還睡，解道醒來無味。”而總以佛的一切虛幻，不如無生為最高明。生必帶來生老病死，無可脫逃。“畏之所畏，就在在世本身”，這就是“便無風雪也摧殘”。

但“最好不要生齣來”卻仍是生齣來的人的想法。想齣“最好不要生齣來”的人卻又不能無生，不能都去自殺；相反，總都要活下去。這樣，歸根結底，又仍然是不僅身體，而且心靈如何活下去的問題。“擔水砍柴，莫非妙道”，禪宗懂得人活著總得打發日子，打發無聊，以填補這“閑愁最苦”的深淵。所以不但讓“本真本己”與“非本真本己”妥協並存，而且還閤二為一，即不但打坐念經與擔水砍柴並存，而且在擔水砍柴中也便可以成佛，這就是使心魂達到“最高境界”。這“最高境界”讓時間消失，存有不再，超齣有限，逃脫摧殘。

（選自《曆史本體論》第三章第一節，2002年）

03：驀然迴首，那人卻在燈火闌珊處

禪與儒、道、屈到底有什麼同異呢？

與儒傢的同異，似乎比較清楚。儒傢強調人際關係，重視靜中之動，強調動。如《易傳》的“生生不息”、“天行健”等等。從而，儒傢以雄強剛健為美，它以氣勝。無論是孟子，是韓愈，不僅在文藝理論上，而且在藝術風格上，都充分體現這一點。即使是杜甫，沉鬱雄渾中的氣勢凜然，也仍然是其風格特色。像那著名的“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”（陳子昂），雖也涉及宇宙、曆史、人生和存在意義，但它仍然是儒傢的襟懷和感傷，而不是禪或道。這種區分是比較明顯的。

與道（莊）的同異，比較難做清晰區分。“人們常把莊與禪密切聯係起來，認為禪即莊。確乎兩者有許多相通、相似以至相同處。如破對待、空物我、泯主客、齊死生、反認知、重解悟、親自然、尋超脫等等，特彆是藝術領域中，莊、禪更常常渾然一體，難以區分。

“但二者又仍然有差彆。……莊所樹立、誇揚的是某種理想人格，即能做‘逍遙遊’的‘至人’、‘真人’、‘神人’，禪所強調的卻是某種具有神秘經驗性質的心靈體驗。莊子實質上仍執著於生死，禪則以參透生死關自許，於生死真正無所住心。所以前者（莊）重生，也不認世界為虛幻，隻認為不要為種種有限的具體現實事物所束縛，必須超越它們，因之要求把個體提到與宇宙並生的人格高度。它在審美錶現上，經常以遼闊勝，以拙大勝。後者（禪）視世界、物我均虛幻，包括整個宇宙以及這種‘真人’、‘至人’等理想人格也如同‘乾屎橛’一樣，毫無價值。真實的存在隻在於心靈的頓悟覺感中。它不重生，亦不輕生。世界的任何事物對它既有意義，也無意義，過而不留，都可以無所謂，所以根本不必去強求什麼超越，因為所謂超越本身也是荒謬的，無意義的。從而，它追求的便不是什麼理想人格，而隻是某種徹悟心境。莊子那裏雖也有這種‘無所謂’的人生態度，但禪由於有瞬刻永恒感作為‘悟解’的基礎，便使這種人生態度、心靈境界，這種與宇宙閤一的精神體驗，比莊子更深刻也更突齣。在審美錶現上，禪以韻味勝，以精巧勝。”（拙作《中國古代思想史論》）

所以，“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”（《莊子?齊物論》），便是道，而非禪。“空山無人，花開水流”（蘇軾）便是禪，而非道。因為後者盡管描寫的是色（自然），指嚮的卻是空（那虛無的本體）；前者即使描寫的是空，指嚮的仍是實（人格的本體）。“行到水窮處，坐看雲起時”（王維），是禪而非道，盡管它似乎很接近道。“平疇交遠風，良苗亦懷新”；“采菊東籬下，悠然見南山”（陶潛），卻是道而非禪，盡管似乎也有禪意。如果用王維、蘇軾的詩和陶潛的詩進一步相比較，似乎便可看到這種差異。盡管陶詩在宋代特彆為蘇軾捧齣來，與王、蘇也確有近似，但如仔細品味分辨，則陶詩雖平淡卻闊大的人格氣韻，與王、蘇的精巧聰明的心靈妙境，仍有所不同。這也正是道與禪的相似和相差處。從而就更不用說李白（道）與他們的差異。陶、李均基本屬道，但一平寜靜遠，一高華飄逸。徐復觀曾以“主客閤一”與“主客湊泊”來區彆二者（徐復觀《中國文學論集》）。其實它們是莊的兩麵。王、蘇也有大體類似的差異：王近於陶，蘇近於李。如以大體相近的客觀景物為例，“星垂平野闊，月湧大江流”（杜甫）、“山隨平野盡，江入大荒流”（李白）、“江流天地外，山色有無中”（王維），便也略可見齣儒、道、禪的不同風味：儒的入世積極，道的灑脫闊大，禪的妙悟自得。鬍應麟曾以李、杜這兩聯相比，認為杜“骨力過之”。所謂“骨力過之”，可說是指杜更顯思想、人為和力量，如“垂”、“湧”二字。李隨意描來，頗為自然。而王維一聯與它們相比，便更淡遠。但李、王卻缺乏杜那種令人感發興起、剛毅厚重的積極性格。熊秉明論書法藝術引劉熙載《藝概》認為，張旭與懷素書法之差異，在於“張長史書悲喜雙用，懷素書悲喜雙遣”，並以“筆觸細瘦”、“無重無輕”、“運筆迅速”、“鏇齣鏇滅”等特點以說明後者（熊秉明《中國書法理論體係》）。這其實也正是道（張旭）與禪（懷素）的不同。陳振濂指齣黃山榖書法的機鋒迅速，濃烈的見性成佛，“以縱代斂，以散寓整，以欹帶平，以銳兼鈍……是儒雅的晉人和敦厚的唐人所不屑為，也不敢為”（陳振濂《禪書一體話山榖》），並引笪重光語“涪翁精於禪悅，發為筆墨，如散僧入聖，無裘馬輕肥氣”，用以指明禪的頓悟、透徹、潑辣、鋒利等特色。可見，禪作為哲學—美學的特色已經深深地滲到各門文藝創作和欣賞趣味之中瞭。當然，上述所有這些，都隻具有非常相對的意義，韆萬不可執著和拘泥，特彆是在文藝評論和審美品味上，劃一個非此即彼的概念分類是很愚蠢的。前章已說，陶（潛）、李（白）是身閤儒、道；在這裏，王維、蘇軾，便可說是身屬儒傢而心兼禪、道。儒、道、禪在這裏已難截然劃開瞭。

與屈相比，禪更淡泊寜靜。屈那種強烈執著的情感操守，那種火一般的愛憎態度，那對生死的執著選擇，在禪中，是早已看不見瞭。存留著屈騷傳統的玄學時代的士大夫和文藝傢們的縱情傷感，那種“木猶如此，人何以堪”，對生的眷戀和死的恐懼，在這裏也完全消失瞭。無論是政治鬥爭的激情怨憤，或者是人生感傷的情懷意緒，在禪說裏都被沉埋起來：既然要超脫塵世，又怎能容許感傷泛濫、激情滿懷呢？

然而，如果文藝真正沒有情感，又如何能成為文藝？所以，有人說得好，“禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然”（明普荷詩），“以禪作詩，即落道理，不獨非詩，並非禪矣”（賀貽孫語）。這也就是我說的，“好些禪詩偈頌由於著意要用某種類比來錶達意蘊，常常陷入概念化，實際就變成瞭論理詩、宣講詩、說教詩，……具有禪味的詩實際上比許多禪詩更真正接近於禪。……由於它們通過審美形式把某種寜靜淡遠的情感、意緒、心境引嚮去融閤、觸及或領悟宇宙目的、時間意義、永恒之謎……”（拙作《莊玄禪宗漫述》）所以，很有意思的是，以禪喻詩的嚴羽，一開頭便教人“先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠以為本”（《滄浪詩話》）。接著就舉《古詩十九首》。《楚辭》不正是以情勝嗎？《古詩十九首》的特色不也在充滿深情嗎？禪仍然承繼瞭莊、屈，承繼瞭莊的格、屈的情。莊對大自然盎然生命的頂禮崇拜，屈對生死情操的執著探尋，都被承繼下來。隻是在這裏，禪又加上瞭自己的“悟”（瞬刻永恒感），三者糅閤融化在一起，使“格”與“情”成瞭對神秘的永恒本體的追求指嚮，在各種動蕩運動中來達到那本體的靜，從而“格”與“情”變得似乎更縹緲、聰明、平和而淡泊，變成瞭一種耐人長久咀嚼的“韻味”。這就是說，當把理想人格和熾烈情感放在人生之謎、宇宙目的這樣的智慧之光的照耀下，它們本身雖融化，又並不消失，而且以所謂“衝淡”的“有意味的形式”呈現在這裏瞭。這個“智慧之光”，便不復是魏晉貴族們那種辯纔無礙的雅緻高談、玄心洞見，也不再是那風流灑脫的姿容狀貌、傷感情懷，在那裏，智慧與深情仍有某種勉力造作的痕跡，這裏卻完全在瞬間的妙語中，融成一體瞭。

所以，充滿禪意的作品，即以上述的王維、蘇軾的詩來說，比起莊、屈來，便更具有一種充滿機巧的智慧美。它們以似乎頓時參悟某種奧秘，而啓迪人心，並且是在普通人和普通的景物、境遇的直感中，為非常一般的風花雪月所提供、所啓悟。之所以一再說是“妙悟”，乃因為它既非視聽言語所得，又不在視聽言語之外；風景（包括文藝中的風景）不仍然需要視、聽、想象去感知去接受，詩文不也是需要語言或言語去錶現去傳達的嗎？但感知、接受、錶現、傳達的，又絕不隻是風景和言語（意義）而已。“紛紛開且落”，是在有限的時間中的，卻啓悟你指嚮超時間的永恒；“鴻飛那復計東西”，是在有限空間中的，然而卻啓悟你指嚮那超越的存在。

…………

古今如夢，何曾夢覺，但有舊歡新怨。異時對，黃樓夜景，為餘浩嘆。（蘇軾詞）世路無窮，勞生有限，似此區區長鮮歡。微吟罷，憑徵鞍無語，往事韆端。……（蘇軾詞）

人似乎永遠陷溺在這無休止的、可憐可嘆的生命的盲目運轉中而無法超拔，有什麼辦法呢？人事實上脫不瞭這個“輪迴”之苦。生活盡管無聊，人還得生活，又還得有一大批“舊歡新怨”，這就是感性現實的人生。但人卻總希望能夠超越這一切。從而，如我前麵所說，蘇軾所感嘆的“人間如夢”、“人生若旅”，便已不同於魏晉或《古詩十九首》中那種人生短暫、盛年不再的悲哀瞭，這不是個人的生命長短問題，而是人生意義問題。從而，這裏的情感不是激昂、熱烈的，而毋寜是理智而醒悟、平靜而深刻的。現代日本畫傢東山魁夷的著名散文《一片樹葉》中說：“無論何時，偶遇美景隻會有一次，……如果櫻花常開，我們的生命常在，那麼兩相邂逅就不會動人情懷瞭。花用自己的凋落閃現齣的生的光輝，花是美的，人類在心靈的深處珍惜自己的生命，也熱愛自己的生命。人和花的生存，在世界上都是短暫的，可他們萍水相逢瞭，不知不覺中我們會感到一種欣喜。”但這種欣喜又是充滿瞭惆悵和惋惜的。“日午畫舫橋下過，衣香人影太匆匆。”這本無關禪意，但人生偶遇，轉瞬即逝，同樣多麼令人惆悵。這可以是屈加禪，但更傾嚮於禪。這種惆悵的偶然，在今日的日常生活中不還大量存在麼？路遇一位漂亮姑娘，連招呼的機會也沒有，便永遠隨人流而去。這比起“茜紗窗下，我本無緣；黃土壟中，卿何薄命”，應該說是更加孤獨和淒涼。所以寶玉不必去勉強參禪，生命本身就是這樣。生活、人生、機緣、際遇，本都是這樣無情、短促、偶然和有限，或稍縱即逝，或失之交臂；當人迴顧時，卻已成為永遠的遺憾……不正是從這裏，使人更深刻地感受永恒本體之謎麼？它給你的啓悟不正是人生的目的（無目的）、存在的意義（無意義）麼？它可以引起的，不正是惆悵、惋惜、思索和無可奈何麼？

人沉淪在日常生活中，奔走忙綠於衣食住行、名位利祿，早已把這一切丟失遺忘，已經失去那敏銳的感受能力，很難得去發現和領略這無目的性的永恒本體瞭。也許，隻有在吟詩、讀畫、聽音樂的片刻中；也許，隻在觀賞大自然的俄頃中，能獲得“驀然迴首，那人卻在燈火闌珊處”的妙悟境界？

中國傳統的心理本體隨著禪的加入而更深沉瞭。禪使儒、道、屈的人際—生命—情感更加哲理化瞭。既然“人生不相見，動如參與商；今夕復何夕，共此燈燭光”（杜甫詩），那麼，就請珍惜這片刻的歡娛吧，珍惜這短暫卻可永恒的人間情愛吧!如果說，西方因基督教的背景使雖無目的卻仍有目的性，即它指嚮和歸依於人格神的上帝；那麼，在這裏，無目的性自身便似乎即是目的，即它隻在豐富這人類心理的情感本體，也就是說，心理情感本體即是目的。它就是那最後的實在。

（選自《華夏美學》第五章第一節，1988年）

前言/序言

01：序言

人貴有自知之明。我自知並非作傢，多年婉謝瞭一些朋友、學者如劉再復、柳鳴九、林建法以及一些齣版社的盛情提議和邀約，堅持不齣版什麼散文集。但這次卻居然放棄瞭這個堅持，連自己也沒想到，真非始料所及。這實在是拗不過楊斌、王煒燁、馬群林諸位的過分垂青，鍥而不捨地再三勸促，說學者也可以有“學術性散文”，特彆是隻通過一次電話還沒見過麵的馬先生，非常認真非常積極地多次寄來多種編選目錄。然而，我始終不知道如何決定、如何編選是好，我也不知道什麼是“學術性散文”，於是，隻好順水推舟，請馬群林先生代勞編選。馬先生去年曾幫助我編輯瞭青島版的《人類學曆史本體論》，數年前還頗費心力編瞭一本我的《短章集》，我覺得難免有斷章取義的“語錄”之嫌，堅持不錶態、不乾預、不審讀即錶示完全不負責任。這次不同，我既同意，便應與馬先生商量討論，但我也隻是勉力應對，匆促決定，確實是不能仔細思量、考慮、斟酌瞭。

例如，把我書籍中的序跋和正文中的某些段落、字句抽取選編或摘編齣來，作為散文，收入此集，我雖然最後點頭稱是，但心中總覺不安不妥，因為那隻是些理論觀念，特彆是馬先生從各書中摘湊編撰而成文的那十多篇，好些齣自對話，並非文章，根本談不上其為散文，盡管都經我看過，我也做瞭一些增刪修改，但如一些序跋、選編一樣，仍然並非散文，我也隻能瞠目以對，無話好說，沒有什麼足夠的理由和辦法來分辯瞭：誰叫我“散文”寫得太少瞭呢，不湊上這些，便字數不足，無法成書，也辜負瞭

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