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宋志明 著

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• 中国哲学
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• 经典
• 国学

出版社： 中国青年出版社

ISBN：9787515345284

版次：1

商品编码：12017813

包装：精装

开本：16开

出版时间：2016-12-01

用纸：胶版纸

页数：458

字数：417000

编辑推荐

　　●这是一本有“特色”的《中国古代哲学通史》。　　●它“够”中国。　　抛弃教条主义“两军对战”式的剪裁，立足于中国古代哲学史的实际，呈现中国古代哲学的真实情况，反映中国古代哲学的独到精神和韵味。　　●它“够”哲学。　　舍弃“拿来主义”多重史料的堆砌，立足于中国古代哲学的基本问题，体现中国古代哲人的问题意识，反映中国古代哲人的独特方法和智慧。　　●它“够”历史。　　放弃“一揽子”式的人物选择，立足于中国古代哲学的发展脉络，体现中国古代哲人的批判继承，反映中国古代哲学的“元亨利贞”。

内容简介

　　本书结构层次分明，采用宏观、中观、微观相结合的方式，讲述从春秋末年起到1840年鸦片战争止的中国古代哲学。“总论”宏观概述中国哲学的含义、基本问题、发展历程、精神韵味；“原创期：百家争鸣”“展开期：三教并立”“高峰期：理学行世”中观概述各个时期的语境、文本、话题、学派；每个中观概述下面又具体绍述每个学派代表性哲学家的哲学思想。 　　本书的创新性在于，作者力图克服以往中国哲学史教材不够中国、不够哲学、不够历史的缺憾，写出表达自己所思、所想、所见的有个性、有见识的中国哲学史教材，里面有很多创新的想法和理论；除此之外，书稿以问题域的方式展开每位思想家的思想，有利于读者对该思想的深入反思和认识。

作者简介

　　宋志明，男，1947年生于吉林市。1986年毕业于中国人民大学，为该校首批博士学位获得者。现任该校学术委员会委员、学位委员会哲学分会委员、哲学院学术委员会委员、孔子研究院学术委员会委员、哲学院二级教授、博士生导师。社会兼职有中国哲学史学会副会长、中国现代哲学史研究会会长。主要著作有《现代新儒家研究》《中华儒学源流》《中国古代哲学研究》《熊十力评传》《贺麟新儒学思想研究》《冯友兰学术思想研究》《批孔与释孔——儒学的现代走向》《中国传统哲学通论》《中国现代哲学通论》《新儒学的现代走向》《中国近
现代哲学四论》等30余部，发表论文250余篇。被评为北京市第八届高校名师，享受国务院政府特殊津贴。

目录

自序 中国哲学史应当重写…………………………………1 总论 第一章 中国特有的哲学……………………………………3 第一节 哲学三义…………………………………3 第二节 哲学三性…………………………………7 第三节 中国哲学“合法性”问题………………10 第四节 中国哲学发展前景………………………12 第二章 基本问题……………………………………………16 第一节 回到中国哲学自身………………………16 第二节 哲学基本问题的普遍性与特殊性………20 第三节 天人关系是中国哲学的基本问题………26 第三章 主要内容……………………………………………31 第一节 总体格局…………………………………31 第二节 发展阶段…………………………………36 先秦的奠基期：百家争鸣……………………36 汉唐的展开期：三教并立……………………37 从宋到清的高峰期：理学行世………………37 第三节 主要问题…………………………………39 两一关系问题…………………………………39 知行关系问题…………………………………40 义利关系问题…………………………………42 第四节 儒家哲学概述……………………………44 第五节 道家哲学概述……………………………46 第六节 佛教哲学概述……………………………49 第四章 精神韵味……………………………………………52 第一节 自强不息…………………………………53 第二节 实事求是…………………………………57 第三节 辩证逻辑…………………………………61 第四节 以人为本…………………………………63 第五节 内在超越…………………………………72 第六节 有容乃大…………………………………79 奠基期：百家争鸣 第五章 奠基期概况…………………………………………85 第一节 哲学产生的语境…………………………85 由于经济的发展，哲学产生成为可能………85 由于社会转型的需要，哲学产生成为可能…86 由于文化的积累，哲学产生成为可能………87 第二节 中国哲学的起步…………………………88 第三节 主要话题…………………………………93 第四节 主要学派…………………………………94 第六章 道家天道学…………………………………………97 第一节 老子发其端………………………………97 其人其书………………………………………98 如何以道释物？………………………………99 如何以道看人？………………………………103 如何辩证思维？………………………………107 如何以道救世？………………………………110 第二节 庄子集大成………………………………112 其人其书………………………………………112 怎样看待道与物同在？………………………115 道对人的价值何在？…………………………120 怎样以道应世？………………………………124 第七章 儒家人道学…………………………………………127 第一节 孔子发其端………………………………129 其人其书………………………………………129 如何从天道转向人道？………………………130 如何从“无知之行”转向“有知之行”？…133 什么是人道学的内涵？………………………135 如何把握中庸之道？…………………………139 理想社会何在？………………………………141 第二节 孟子论仁学………………………………143 其人其书………………………………………143 何谓理想之治？………………………………145 怎样看待人性？………………………………148 性善的根据何在？……………………………150 自我怎样完善？………………………………153 第三节 荀子论礼学………………………………155 其人其书………………………………………155 如何以礼治国？………………………………157 为何施行教化？………………………………159 天人关系怎样？………………………………162 物理何以可知？………………………………165 第八章 墨家的人天学………………………………………169 第一节 墨子其人其书……………………………169 第二节 何谓人的本质？…………………………172 第三节 如何看待人际关系？……………………174 第四节 人格的担保何在？………………………180 第五节 知识何以可能？…………………………181 第九章 名辩思潮与名家……………………………………184 第一节 名辩思潮的活跃…………………………184 第二节 惠施怎样看待同异？……………………189 其人其书………………………………………189 历物十事………………………………………190 第三节 公孙龙怎样看待坚白？…………………193 其人其书………………………………………193 白马论…………………………………………193 坚白论…………………………………………195 指物论…………………………………………196 第十章 法家治道学…………………………………………197 第一节 早期法家的探索与实践…………………198 第二节 韩非的法治理论…………………………200 其人其书………………………………………200 如何以理解道？………………………………201 人与人的现实关系怎样？……………………205 法术势如何结合？……………………………207 展开期：三教并立 第十一章 展开期概况………………………………………213 第一节 语境的变化………………………………213 汉初的选择……………………………………213 魏晋的转型……………………………………215 唐代的定格……………………………………217 第二节 文本的整理………………………………218 经学的文本……………………………………219 玄学的文本……………………………………220 佛教的文本……………………………………220 道教的文本……………………………………221 第三节 话题的转换………………………………221 天人关系………………………………………222 体用关系………………………………………223 此岸彼岸关系…………………………………224 第十二章 经学的建构与解构………………………………226 第一节 儒学的经学形态…………………………226 经学的形成……………………………………227 今文经学………………………………………228 谶纬思潮………………………………………230 古文经学………………………………………232 第二节 董仲舒的天人学说………………………233 其人其书………………………………………233 如何以天论人？………………………………234 如何以天论政？………………………………237 如何制约君权？………………………………241 第三节 王充的天人学说…………………………244 其人其书………………………………………244 天在人上还是在人外？………………………246 天是自然的还是神秘的？……………………248 认知的途径何在？……………………………250 福德是否一致？………………………………253 第十三章 玄学与体用之辨…………………………………256 第一节 玄学简述…………………………………256 玄学的兴起……………………………………256 主要问题………………………………………259 主要派系………………………………………262 第二节 王弼的贵无论……………………………264 其人其书………………………………………264 名教根基何在？………………………………265 何为万有的本体？……………………………268 如何把握本体？………………………………270 第三节 裴�痰某缬新邸�…………………………273 其人其书………………………………………273 何为终极之道？………………………………275 如何以儒解老？………………………………277 第四节 郭象的独化论……………………………278 其人其书………………………………………278 如何回应有无之辩？…………………………279 本体如何为人所用？…………………………282 如何处理名教与自然关系？…………………284 第十四章 中国佛教哲学……………………………………287 第一节 佛教中国化………………………………287 宗旨要义………………………………………288 精神需求………………………………………295 理解诠释………………………………………299 综合创新………………………………………304 第二节 华严宗的般若学…………………………305 法藏与宗密其人其书…………………………305 如何化解学术差异？…………………………306 彼岸与此岸如何统一？………………………309 第三节 禅宗的解脱学……………………………311 慧能其人其书…………………………………311 如何看待佛性？………………………………313 如何领悟佛性？………………………………315 第十五章 道教哲学…………………………………………318 第一节 道教简述…………………………………318 从道家到道教…………………………………318 中国特色………………………………………322 演化过程………………………………………324 第二节 葛洪与外丹学……………………………324 其人其书………………………………………324 为何说“道即是玄”？………………………325 成仙的途径何在？……………………………327 第三节 司马承祯与内丹学………………………329 其人其书………………………………………329 何处求取丹药？………………………………329 如何修炼内丹？………………………………331 高峰期：理学行世 第十六章 高峰期概况………………………………………335 第一节 新的语境…………………………………335 第二节 文本以及讲法的转换……………………337 第三节 新的话题…………………………………339 第四节 发展历程与学派分殊……………………343 北宋五子初创理学……………………………343 朱熹集正统理学之大成………………………344 陆九渊转向心学………………………………344 王阳明宣告正统理学终结……………………345 朴学的兴起……………………………………345 第十七章 宋明理学的草创…………………………………348 第一节 开山者周敦颐……………………………348 其人其书………………………………………348 是否有儒家精神安顿模式？…………………349 儒家精神安顿的本体论依据何在？…………351 儒家精神安顿如何实现？……………………354 第二节 奠基者程氏兄弟…………………………356 其人其书………………………………………356 礼教根基何在？………………………………357 如何从天理看人性？…………………………361 如何成就儒者？………………………………363 第十八章 集大成者朱熹……………………………………365 第一节 其人其书…………………………………365 第二节 天理的诠释………………………………367 怎样看待理事关系？…………………………367 怎样看待理气关系？…………………………369 怎样看待一多关系？…………………………371 第三节 人性的诠释………………………………373 如何看待人性的二重性？……………………373 如何看待心性的二重性？……………………375 如何看待理欲关系？…………………………377 第四节 知行观的展开……………………………381 知行关系如何？………………………………382 格物与致知关系如何？………………………383 何为“切己工夫”？…………………………385 第十九章 陆王心学…………………………………………388 第一节 陆九渊的转向……………………………389 其人其书………………………………………389 理在天上还是在心中？………………………390 务外还是内省？………………………………393 第二节 王阳明的终结……………………………396 其人其书………………………………………396 何为儒学本体论的核心？……………………398 知行怎样合一？………………………………403 本体与工夫怎样统一？………………………407 第二十章 张王气学…………………………………………413 第一节 张载的气本体论…………………………414 其人其书………………………………………414 万物真实性的依据何在？……………………415 如何从气本体论看人性？……………………421 何谓“天人合一”？…………………………423 第二节 王夫之的道器论…………………………427 其人其书………………………………………427 如何摆正道器关系？…………………………429 如何摆正两一关系？…………………………430 如何摆正知行关系？…………………………432 如何摆正理欲关系？…………………………435 如何摆正理势关系？…………………………436 第二十一章 清初朴学………………………………………438 第一节 明清之际的学术转型……………………438 第二节 戴震的哲学思想…………………………445 其人其书………………………………………445 何谓“形而上”？……………………………447 在知识论上天人能否合一？…………………449 理欲是否兼容？………………………………452 中国古代哲学的终结…………………………455 后 记…………………………………………………………457

精彩书摘

　　第三节 中国哲学“合法性”问题 　　本书认为，哲学具有民族性、人类性、时代性，唯独不具有某些人所说的“合法性”。后现代主义者德里达访问上海时，在与王元化谈话中曾提出一种观点，他认为中国只有“思想”，没有哲学。这种看法在中国学术界引发了一场关于中国哲学“合法性”的讨论。德里达的这种说法，其实并没有贬低中国哲学的意思，而是一种解构主义的言说方式。在他的眼里，不仅中国哲学不具有合法性，西方哲学也不具有合法性。从2000年开始，中国学术界有许多人热衷于研讨中国哲学的“合法性”问题，并且形成了热门话题。提出这一问题有其积极的意义，那就是对中国哲学研究的现状不满意，要求突破现有的中国哲学研究范式，把中国哲学研究引向深入。关于中国哲学“合法性”问题，作为学术问题，当然不是不可以讨论的；不过，这种提问题的方式有些偏激。“合法性”是个政治、法律用语，套用在哲学领域似乎拟于不伦。迄今为止，人类还没有能力为哲学“立法”，遑言哲学的“合法性”？“合法性”的提法缺少弹性，似乎令人只能做出一种选择：要么合法，要么不合法；要么全盘肯定，要么全盘否定；二者必选其一，不可兼容，没有回旋的余地。与其说研讨中国哲学的“合法性”问题，不如说研讨现有的中国哲学研究方式是否具有合理性的问题，更为确切。“合法性”是刚性判断，而“合理性”是柔性判断。“合法性”与“不合法性”是不能并用的，而“合理性”与“不合理性”则是可以并用的。应当承认，目前编写的中国哲学史教科书，确实存在着不合理性。比如，有的人简单地套用西方哲学的研究模式，随意剪裁中国哲学史；有人简单地套用苏联哲学教科书的研究模式，毫无道理地给中国哲学家戴上唯物论者或唯心论者的帽子。读了这样的中国哲学史教科书，使人无从了解中国哲学自身的丰富内容，无从了解自身的理论特色，如入五里雾中。这种不合理性，当然应当纠正，但也不能完全否认现代学者关于中国哲学的研究也存在着某种合理性。他们毕竟采用现代研究方法，对中国哲学的资料和思想脉络做了一些梳理，取得了许多成果，为进一步研究打下了基础。 　　在关于中国哲学“合法性”的讨论中，有的学者提倡“中话中说”，主张拒斥西方哲学的霸权话语，采用中国固有的话语表述中国哲学的意涵。他们反对“中话胡说”，反对采用西方的哲学话语表述中国哲学的意涵。这种主张的积极意义在于强调中国哲学的特点，反对照搬照抄西方哲学的研究模式，但不具有可操作性。现代汉语是在中西文化交流后形成的，来自西方的许多名词、术语，以日语为中介，变成了现代汉语语汇。倘若把这些“胡话”一概弃置不用，我们将无法交流思想，极而言之，将无话可说。据说，张之洞曾经下发过一个文件，要求属下今后不要滥用“新名词”。有人委婉地向张之洞指出：你提到的“名词”二字，本身就是一个新名词。由此看来，在张之洞时代，就不可能做到“中话中说”了；时至21世纪，当然就更加不可能了。问题不在于“中话”还是“胡话”，关键在于“人话人说”：用现代中国人能懂的语言，表述中国哲学的精义。这里涉及的问题是：怎样看待和处理中国哲学与西方哲学的关系？哲学是西方的特产还是人类的公产？中国哲学研究如何创新？冯友兰说过：哲学无定论。意思是说，哲学是不断的探索过程，结论是相对的，不可以拘泥于某种现成的说法。西方哲学只是一种哲学，并非哲学的范本。有人说哲学是“单数”，在他的心目中只有西方哲学才称得上哲学，别的都不算数。这显然是偏颇之见。照搬照抄西方哲学的研究模式不可取，卖弄西方哲学的新名词更不可取，但不能拒斥西方哲学的理论思维成果。如果拒斥西方哲学的理论思维成果，把自己封闭起来，中国哲学便没有了进一步发展的可能性了。中国哲学应当是一门发展的学问，一门创新的学问，不能故步自封，不能食洋不化。 　　中国哲学与古希腊哲学相比，其不同之处在于：后者已成为历史，而前者并没有成为历史。中国哲学在现时代仍然续写着自己的传统。这里所说的传统，并不是指历史遗迹，而是指能为现时代的中国人所开发和利用的思想资源。“传统”中的“传”是个动词，是指我们根据自己的精神需要，对先哲理论思维成果，做出的选择、诠释和发挥。从这个意义上说，传统不是既定的过去时，而是正在形成中的现在时和未来时。换句话说，传统不是死的，而是活的，时代性是它的题中应有之义。“传统”中的“统”是个名词，是指中华民族精神和核心价值观，并不是以往儒家所标榜的道统，也不是现代新儒家所标榜的“道德形上学”。现时代中国哲学是中国传统哲学的继承和发展。它是指中国哲学传统在现时代的新开展，是指能够指导现时代中国人精神生活的活的学问。它不是历史上某种哲学理论的复兴，而是现时代人的精神创造。这样的中国哲学，显然应当以现时代的中国人为主体。所谓继承，是指延续、弘扬优良传统；所谓发展，是指突破原有的传统，增加新的内涵。套用冯友兰的话说，现时代的中国哲学是接着中国传统哲学讲的，不是照着中国传统哲学讲的。“接着讲”，讲出了体现时代精神的新意。现时代的中国哲学是民族性与时代性的统一，是一门发展中的学问，不是古代某种哲学的翻版。我们反对食洋不化，也反对食古不化。 　　第三节 天人关系是中国哲学的基本问题 　　同马克思以前的西方哲学相比，中国哲学的论域比较宽。长期以来，西方哲学把论域限制在如何解释世界方面，自然要以物质与精神何者为第一性为基本问题。中国哲学不是这样。中国哲学的论域，尽管涉及宇宙本原问题，但并不以此为核心话题。按照冯友兰先生在晚年的说法，中国哲学的论域不是一个，而是三个，即宇宙、社会和人生。宇宙是人生活于其中的客观环境，用中国哲学的术语说，就是“天”。社会是群体的生存方式，人生是个人的生存方式，二者合在一起，用中国哲学的术语说，就是“人”。对于中国哲学来说，涵盖三个论域的哲学基本问题，不可能是思维与存在或物质与精神的关系问题，只能是天人关系问题。如果我们从中国哲学自身看中国哲学，不难得出这样的结论：中国哲学的基本问题就是天人关系问题。 　　中国哲学家提出哲学问题的方式有别于古希腊哲学家。古希腊哲学家提出的哲学问题为“世界是什么”。为了回答这个问题，他们追问世界的本原、本质、本体、第一原理。在进行追问的时候，有的哲学家选择存在的进路，有的哲学家选择思维的进路，于是思维与存在的关系问题逐渐形成为西方哲学中的基本问题。中国哲学家没有把世界看成判断的客观对象，而是看成人生存的环境，看成描述的场景，故而没有像古希腊哲学家那样把世界对象化。中国哲学家提出的哲学问题，不是“世界是什么”，而是“世界怎么样”，以及“人与世界的关系怎样”。中国哲学家对世界的哲学追问，虽然也涉及“本原”问题，但主要还是“本然”问题，即真实的世界究竟怎么样？人应当如何应对这个世界？由于提出哲学问题的方式不同于古希腊，中国哲学家自然不选择思维与存在的关系问题作为哲学研究的基本问题，而是选择天人关系问题作为哲学基本问题。 　　在中国哲学中，“人”的含义大体上有两个：从实然的角度说，是指现实中的认知主体或实践主体；从应然的角度说，是指价值意义上的理想人格。“天”的含义大体上有三个：一是指主宰之天，也就是通常所说的天神；二是指自然之天，通常也称为天然；三是指义理之天，也就是天理。由于对天或人的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。“人”的含义大致有二：一是指圣人，即已经进入天人合一境界的理想人格；二是指凡人，即应该进入天人合一境界而尚未进入这种境界的普通人。至于天人关系，有的哲学家强调二者有分有合，接近于辩证统一的观点，有的哲学家则过分夸大天人合一，表现出抽象化的倾向。但是，西方哲学中那种把天和人截然对立起来的观点，在中国传统哲学中即便有人提出，恐怕也难以得到普遍的认同。我们认为，中国哲学中的天人关系问题包含着思维与存在的关系问题，但不能完全归结为思维与存在的关系问题；我们可以具体地分析中国古代哲学家提出的观点、命题乃至学说体系的唯物主义倾向或唯心主义倾向，但不赞成笼而统之地给他们戴上“唯物主义者”或“唯心主义者”的帽子。 　　关于中国哲学的基本问题，古代哲学家自己已有比较明确的论述，其中最典型的说法，就是司马迁说的“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。他所说的“际”，就是“关系”的意思，如何看待天与人的关系，是每个哲学家必须面对的基本问题，历代哲学家都十分重视。庄子说：“知天之所为，知人之所为，至矣。”（《庄子?大宗师》）。《中庸》写道：“思知人，不可以不知天。”邵雍说：“学不际天人，不足以为之学。”（《观物外篇》）他认为，做学问不达到穷究天人关系的程度，就算不得有真才实学。他这里所说的“学”，并不是科学方面的知识，而是哲学方面的知识。戴震也说：“天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》卷上）在他看来，关于天人关系的道理，才是最根本的哲学道理。从先秦的中国哲学奠基期到中国哲学的高峰期，哲学家们都在探究天人关系问题，因为这个问题把宇宙、社会、人生三个论域都打通了，称其为“基本问题”，可谓实至名归。 　　天人关系问题贯穿中国古代哲学发展的全过程，不过，在各个时代研讨方式和理论重点有所不同，大体上可以划分为过程论和本体论两个阶段。魏晋玄学出现以前，哲学家大都从过程论的角度考察天人关系问题，强调人与天的关系，是应然的合一关系；魏晋玄学出现以后，则转到本体论视角，强调天与人的关系，是本然的合一关系。 　　在先秦时期，大多数哲学家把天人关系看成应然的合一关系，强调天道和人道应该是一个道，认为人应当取法乎道，建设一个理想的社会。“道”含有“过程”的意思，即从起点走到终点。起点是当时的混乱的社会现状，终点则是和谐的理想社会。“道”既是由现实到理想的发展过程，又是人类社会的终极目标。由于对“道”的理解不同，道家心目中的理想社会是互不干预的“小国寡民”或“至德之世”；而儒家心目中的理想社会则是天下为公的“大同之世”。他们的观点不同，但哲学思维方式却是一样的。他们都认为天人应该合一，并且把理论重点放在“人”这一方面。 　　在两汉时期，经学家继续探讨天与人应然的合一关系，但把理论重点从“人”转到了“天”。在先秦时期，由于社会现状处于分裂状态，大多数哲学家都是现实社会的批判者，试图寻找到一条摆脱乱世的出路，自然以“人”为重点；两汉时期已经建立了“大一统”的帝国，经学家不再扮演批判者的角色，转向思考如何维系“大一统”局面的问题。他们树立起“天”的权威，试图为强化君权提供理论依据。他们关于“天”的构想，有明显的超越指向。 　　到魏晋时期，玄学家探讨天人关系问题的思维方式有了很大的变化。他们从过程论转到了本体论，用“本然的天人合一观”取代了“应然的天人合一观”，并且把天人关系问题归结为体用关系问题。同前此的哲学家相比，玄学家有了明确的本体论意识。他们不再关心社会问题，转向关注人生问题，努力寻求精神的安顿之所。在他们看来，精神安顿之所不在现实层面，而在超越的“体”的层面。这个“体”就是把天和人结成一体的终极依据。所谓“用”，主要是人对于“体”的受用。玄学家直接讨论的话题是体用关系问题，但其中隐含着天人关系问题。“体”是关于“天”的哲学抽象；“用”则隐去了受用的主体——人。 　　从有宋一代开始，理学家继续以本体论方式探讨天人关系，进一步把体用关系转换成理事关系问题。理学家认为，“天人合一”中的“合”字，实际上并不恰当；天和人本来就是“同体”的关系，用不着这个“合”字。他们的新提法是“仁者与万物同体”。至于这个“体”为何物，有理、气、心等不同观点，但基本思路是一致的。理学家把体用关系转换成理事关系以后，不再看重本体的超越性，而特别看重本体的本根性和内在性，强调内在的超越才是精神安顿的方式。“理”不像“体”那么抽象，其中包含着“礼义规则”的意思；“事”比“用”更贴近人的生活世界。在理事关系问题中，同样隐含着天人关系问题：“理”是关于“天”的哲学抽象，“事”乃是对“人”而言的。 　　总的来看，“天人合一”是中国哲学家解释天人关系的基本思路。“天人合一”实际是一个人学的命题，即把“天”合到“人”那里去，作为社会和人生的意义和价值的终极依据。综观现有的哲学形态，思维模式大体上可以分为三种类型。一种是西方哲学的模式，特别是近代以来的哲学思维模式，强调主、客二分。这种模式把人想象为主体，世界视为客体，仿佛忘了客体乃是人所设定的。第二种是佛教的模式，讲究真、俗二谛。从真谛的角度看，世界是虚无的幻境；从俗谛的角度看，可以承认世界的假有。佛教对现实世界基本上持否定的态度，认为现实世界不是真实的，主张摆脱世间的烦恼，进入涅槃寂静的解脱境界，但也试图对现实世界做出解释。中国哲学属于第三种模式，讲究天人合一。中国哲学认为，现实世界是一个由人和天共同构成的真实世界，人不必到这个世界之外去寻找精神安顿之所。这样一种哲学思维模式，才是中国哲学的独到之处。 　　纵观中国哲学史，几千年来哲学家们最关心的问题就是天人关系问题。这一问题涉及宇宙论、本体论、知行观、思想方法论、人生价值论等，可以说就是中国哲学中一个基本的问题。由于对“天”的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。需要指出的是，无论是唯物主义倾向，抑或是唯心主义倾向，都不过是现代研究者所做出的论断而已，并不是中国哲学家本人的自觉意识。我们作为研究者，当然可以分析某位中国哲学家有唯心主义倾向或唯物主义倾向，但不要轻易给先哲扣上“唯物论者”或“唯心论者”的帽子。在做什么样的人的问题上，大多数哲学家都主张做圣人。有的哲学家偏重于圣人理想人格的设计，理想主义色彩较重；有的哲学家偏重于对现实人格的改造，探索超凡入圣的途径，现实主义色彩比较浓重。看法不尽一致。在天人关系问题上，有的哲学家抽象地讲天人合一，有的哲学家具体地讲天人合一，至于那种把天人截然对立起来的观点，在中国古代哲学中几乎看不到。 　　第三节 辩证逻辑 　　与注重发展、注重有机联系的世界观相联系，中国哲学中的辩证思维比较发达。正如英国著名科学史家李约瑟在《中国科学技术史》中指出的那样：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机的宇宙的哲学。”著名的物理学家爱因斯坦、普利高津也有类似的看法。中国传统哲学中的辩证法思想极其丰富，关于变易发展、对立统一、相反相成、物极必反、整体联系、生化日新等问题，历代哲学家都有相当精彩的论述。可以毫不夸张地说，中国哲学中的辩证法思想已达到欧洲中世纪不可比拟的程度，凝结着中华民族的聪明睿智，是先哲留给我们的一笔珍贵的思想遗产。注重辩证逻辑代表了中国哲学在思想方法论方面的基本态度。 　　在思想方法方面，中国哲学与西方哲学相比有一个明显的区别，那就是中国哲学特别注重辩证思维，辩证法思想很丰富。中国哲学家擅长用生生不息、动态的思维描述动态的宇宙，可以说是人类辩证思维的源头之一。大多数古希腊哲学家把世界总体看成静态的画面，可以采取形式逻辑或称静的逻辑的办法，分析世界总体的构成要素。中国哲学把世界看成动态的过程，就不能用静的逻辑把握世界总体，必须借助于动的逻辑。这个动的逻辑就是辩证逻辑。用毛泽东的话说，辩证逻辑是一种可以称为“两点论”的思想方法，就是从正、反两个角度看问题。在中国哲学中，这两个点，一个是“阴”，另一个就是“阳”。我们的先哲依据阴阳的辩证关系解释世界、解释人生。 　　中国古代的辩证法思想以阴阳为基本范畴。关于阴阳范畴的来历，传说为伏羲所画，但不可确考。学者们的说法大致有三种。第一种是两性说，认为阳是对男性特征的抽象，阴是对女性特征的抽象。第二种是蓍草说，认为古人用蓍草占卦，中间有结的蓍草为阴，中间没有结的蓍草为阳。第三种是山体说，认为山朝向太阳的一面为阳，背着太阳的一面为阴。我们觉得第三种说法比较贴切，同《易传》中“远取诸物，近取诸身”的意思比较接近。无论哪一种说法，都肯定了这样一点：我们的祖先很早就注意从两点论的角度看待世界，而不是从一点论的角度看待世界。以阴阳范畴为核心，在先秦时期形成三个辩证法学说系统。第一个系统是道家的“贵柔”辩证法，以老子为代表；第二个系统是兵家的“尚刚”辩证法，以孙子为代表；第三个系统是儒家的“执中”辩证法，以《易传》为代表。 　　先秦哲学家奠立的辩证思维传统为后世学者继承发展，形成中国哲学注重辩证思维的传统。几乎每个哲学家都不同程度地认同辩证思维，甚至在被视为“形而上学宇宙观”的代表人物董仲舒那里，也有辩证思维的闪光。他一方面主张“天不变，道亦不变”，另一方面也承认“王者改制”的必要性。他提出的“阴者，阳之合”的观点，他关于五行相克相生的论述，都闪烁着辩证思维的火花。诚然，董仲舒有形而上学的思想倾向，但不能把他等同于西方哲学史中以孤立、静止、片面看问题为特征的形而上学家。佛教传入中国以后，中国的僧人都努力用辩证思维诠释佛教教义。在中国，最流行的佛教理论不是空宗，也不是有宗，而是中观派。中国僧人试图辩证地解释空与有的关系、真谛与俗谛的关系、诸佛与众生的关系、菩提与烦恼的关系、生死与涅槃的关系、净土与秽土的关系、此岸世界与彼岸世界的关系，把印度佛教改造成为中国佛教。宋代以后，辩证法思想发展到新的理论高度。哲学家们抓住辩证法的核心与实质，深入探讨两一关系问题，取得了许多新的理论思维成果。 　　了解中国古代哲学中的辩证思维传统，可以使我们进一步认识到：辩证法是人类思维所固有的，主观辩证法不过是客观辩证法的反映而已。这有助于我们深入地领会辩证唯物主义的真理性。中国古代的辩证法思想虽然尚处在自发阶段，而未达到自觉的程度，但其基本精神同马克思主义辩证法思想是相通的。我们可以立足于现代辩证唯物主义的思想高度，继承发展中国辩证思维传统，提高中华民族的理论思维水平。在这方面毛泽东同志堪称典范。他从中国古代哲学中找来“一分为二”的命题，重新加以解释，用来说明对立统一规律，遂使之成为具有崭新意义的唯物辩证法命题。由此可见，运用马克思主义哲学观点开发中国古代的辩证法资源，对于马克思主义哲学的中国化，对于马克思主义哲学的发展，都具有不容忽视的促进作用。　　……

前言/序言

　　自序 中国哲学史应当重写 　　我从1973年开始涉足中国哲学史研究领域，到2013年退休，刚好40年。步入中国哲学史研究领域之后，我逐渐对现有的中国哲学史教材书写方法感到不满意，觉得有改进的必要。目前出版的中国哲学史教材，大概有十几种。我读后觉得存在着三点遗憾。第一，不够“中国”。有些编写者似乎自信心不足，习惯于按照国外的模式来写，没有充分反映出中国哲学的独到精神、独到韵味。第二，不够“哲学”。有些编写者似乎只是把古人的言论编纂在一起，并不做思想的提炼。据有人统计，有些教材引用的原文，甚至超过全书的三分之一的篇幅。第三，不够“历史”。有些编写者选择的人物众多，似乎想把所有有点哲学言论的人都一网打尽，结果弄得篇幅冗长，无法展现哲学思想发展脉络。 　　本书力图弥补这三点遗憾，力求写出一本有特色的读本。我与中国哲学史课程相伴数十年，说心里话，是有感情的，希望能为这门学科的建设尽点力。我不想傍依任何人的说法，只根据自己的理解，重写一本中国古代哲学通史。“非所能也，心向往之。”本书的书写方式能否站得住脚，还需得到读者的评判。 　　现有的中国哲学史教材，大部分都是采用集体编写的办法编出来的。这种多人合作集体编写教材的做法，是我们从苏联人那里学来的。事实证明，这种“学术合作社”生产出来的东西，不会有生命力。这种东西除了可以应付考试之外，难以发挥启迪心智的作用。哲学史的书写，应当有研究者的心得，体现研究者的个性，在这一点上，跟写小说有些相似。多人写的小说不堪卒读，多人合写的哲学史著作同样不堪卒读。黑格尔、罗素、文德尔班、梯利、冯友兰、冯契、劳思光等人的哲学史著作都是独自完成的，至今仍然拥有广大的读者群。这就说明：有个性、有见识的哲学史著作，才会受到欢迎。我希望以一己之力，完成中国古代哲学的书写，表达我之所思、我之所想、我之所见。我希望本书能成为我与读者交流思想的一个平台。 　　我看了许多关于中国哲学史研究方法的论著，参加了多次关于中国哲学史研究方法的研讨会，虽有些启发，但仍旧感到茫然。是冯友兰先生的一番话使我茅塞顿开。他老人家在《中国哲学史新编》第一册的《自序》中写道：“路是要自己走的；道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的。不是从什么地方抄来的，不是依傍什么样本摹画来的。”我对冯先生这段话的理解是：研究方法与研究过程或研究内容是统一的，没有什么抽象的研究方法。你还没有“研究”，怎么谈得上“方法”？脱离研究过程，侈谈所谓“方法”，所谓“范式”，恐怕徒劳无益，自误亦误人。实际上，研究方法需要研究者在研究实践中去摸索。自己摸索到的方法，才是最有用的方法。通俗地讲，也可以叫作“摸着石头过河”。 　　研究方法总是同研究内容、研究过程结合在一起的，没有什么脱离研究内容和研究过程的、屡试不爽的、现成的研究方法。每个研究者都有自己的研究方法，甚至每个研究课题都有独特的研究方法。这种可操作的研究方法，是研究者在研究过程中，“摸着石头过河”摸索出来的。当然，他可以学习和借鉴别人的方法，但是学习和借鉴不能代替自己独立探索。想从别人那里找到现成的方法是不可能的。抱有这种念头的人，恐怕已陷入方法论的误区，只能被“方法论的焦虑”折磨得焦头烂额，不会有什么收获。鲁迅先生说过，从事文学创作的作家，不一定先要把《写作方法》《创造大全》之类的书都读透了之后才动笔，而是在创造过程中体味自己适用的写作方法。从事中国哲学史研究，道理恐怕也是如此。“绣出鸳鸯从君看，不把金针度与人”，这并不意味着绣花师傅太保守、太小气，因为“金针”确实难对不知者道。徒弟要想掌握刺绣的方法，只能在刺绣的实践中去摸索，用心揣摩师傅绣出的“鸳鸯”，不能指望师傅告诉你绣出鸳鸯的现成方法。方法不完全是学来的，更重要的是靠自己去“悟”。借用《坛经》上的话说：“如人饮水，冷暖自知。”如果指望从别人那里得到现成的方法，恐怕只会落得邯郸学步者的结局。邯郸学步者觉得邯郸人走路的方法好，就去学，结果没有学会，竟连自己原来走路的方法也忘记了，最后只得狼狈地爬出邯郸城。 　　关于中国哲学史书写方法，本书力求避开两种错误倾向：一种是教条主义之风，另一种是虚无主义之风。 　　一些以“学术警察”自居的人，极力鼓吹“两军对战”模式，可以说是教条主义之风的典型表现。教条主义者从苏联哲学界搬来“两军对战”模式，打着马克思主义旗号，强行推广，害苦了中国哲学史研究者。在“两军对战”模式的误导下，中国哲学史研究者唯一能做的事情，仿佛就是给古代哲学家制造一顶“唯物论者”或“唯心论者”的帽子。这种“研究”，完全脱离了中国哲学史的实际，谈不上有什么学术含量。道理很简单，使用外来的问题和外在的方法剪裁中国哲学史，怎么可能呈现中国哲学史的真实情况？世界是从来就有的，还是上帝创造的？这是西方人才会有的一种困惑，是在基督教占统治地位的语境中才会提出的问题。中国古人从来没有上帝创世说的观念，根本就不可能这样提出问题。也许有人会说，在中国古代也有类似创世说的传说，如盘古开天地、女娲造人等。但那只是小说家言，不能作为一种非常严肃的学术观点写入中国哲学史。我们不能用看待西方近代哲学家的眼光去看待中国古代哲学家，不能武断地把古人近代化或现代化。众所周知，中国古代哲学属于前近代的哲学理论形态，因而中国古代哲学家不可能像西方近代哲学家那样自觉而清晰地意识到思维与存在的关系问题，更不可能依据这一问题的理解来构筑学说体系。从20世纪50年代初到70年代末，教条主义者长期掌控话语权，致使中国哲学史事业跌入低谷。如果不刹住教条主义之风，不搬开这块大石头，中国哲学史事业便无法走出低谷。重写中国哲学史，必须放弃陈旧的教条主义话语方式。 　　虚无主义之风是近些年刮起来的，具体表现就是质疑“中国哲学合法性”。以“合法性”评判哲学，十分荒唐。哲学本来就是无法无天的学问，根本不存在合法与否的问题。世界上没有“只是哲学的哲学”，只存在着“带前缀的哲学”，如中国哲学、欧洲哲学、阿拉伯哲学、印度哲学等。哲学是个复数，而不是个单数。各种哲学话语方式可以有相似性，但不具有相同性，怎么可能判定某种哲学合法，某种哲学不合法？合法性可以用于政治，用于法律，但不能用于哲学。有如我们可以讨论鸟的飞翔性，但不能讨论狗的飞翔性。不承认“中国哲学合法性”，等于说根本没有中国哲学史这么一回事，等于说研究中国哲学史无异于画鬼。一个无故怀疑“父母合法性”的孩子，肯定是不孝之子；一个无端质疑“中国哲学合法性”的人，岂不等于置身于中华民族之外？倘若不刹住这股虚无主义之风，研究中国哲学史从何谈起？所以，重写中国哲学史，必须澄清虚无主义迷雾。 　　以1840年鸦片战争为界，中国哲学史可以分成古代和近现代两大部分。中国古代哲学发端于春秋末年，大约出现在公元前5世纪，到1840年为止，有近2400年的历史，是一部完整的断代史。在这段历史区间，中国哲学基本上保持着独立发展的态势，尚未受到西方哲学全面而根本的影响。16世纪，利玛窦等西方传教士来到中国，曾介绍过西方哲学，但影响力十分有限，不能改变中国传统哲学独立发展的态势。东汉时期，印度佛教传入中国，固然发生较大的影响，但并未从根本上改变中国固有哲学的理论形态。佛教渐渐融入中国固有哲学系统，实现了中国化，成为中国传统哲学的组成部分。鸦片战争以后，中国社会发展迈入近代的门槛，西学涌入中国思想界，中国哲学发展也迈入近现代的门槛。 　　中国古代哲学博大精深，源远流长，为我们中国人提供了精神生态环境。中国人学习中国古代哲学，乃是理所应当的事情；即便不是专门学习哲学的人，也应当学一点中国古代哲学。我们学习中国哲学史，不能像西方人那样看待中国哲学。他们看待中国哲学史，有如到博物馆去参观，不必把自己放到历史进程中；而我们学习中国哲学史，是在同自己的先哲进行精神沟通和交流，进而打造我们自己的精神世界。 　　对于中国古代哲学漫长的历史过程，本书首先从宏观的角度做一下整体的概述，以便大家对此有一个完整的概念，有一个总体的了解。

《东方智慧的源流：中国古代哲学思想的演进与创新》 纵览历史长河，中华文明以其悠久而深厚的哲学传统，在世界思想史上独树一帜。从先秦诸子的百家争鸣，到汉唐宋明的思想演化，再到近代的转型与反思，中国古代哲学如同一条奔腾不息的长河，滋养着民族的精神命脉，也为人类文明贡献了宝贵的思想财富。《东方智慧的源流：中国古代哲学思想的演进与创新》一书，旨在系统梳理、深入剖析中国古代哲学自发轫至今的宏大图景，力求呈现其思想的流变、核心的观念、创新的动力以及深远的影响，以期带领读者领略中华民族独特的智慧结晶。 本书并非简单罗列名家名言，而是着重于展现中国古代哲学思想发展的内在逻辑与时代脉络。我们将追溯哲学思想的起源，探讨远古先民的宇宙观、人生观如何孕育出早期哲学萌芽。在“天人合一”的观念下，对自然现象的观察、对社会秩序的思考，为后来的思想体系奠定了基础。 本书将重点考察先秦时期中国哲学的第一个高峰——诸子百家的崛起。我们将详细阐述儒家思想的形成与发展，从孔子的“仁”与“礼”，到孟子的“性善论”与“仁政”，再到荀子的“性恶论”与“礼法并重”，深入解析其关于个体修养、社会治理、政治伦理的深刻见解。同时，我们也将不吝笔墨，探讨道家思想的独特魅力，庄子“逍遥游”中的自然主义哲学，老子“道法自然”的宇宙观，以及其对人生境界的超脱追求，如何成为中国哲学史上一股清流。 墨家在那个思想活跃的时代，以其“兼爱”、“非攻”、“尚贤”等主张，展现了不同于儒道的主体视角，其逻辑严谨的论证方式也对后世产生了影响。法家在政治实践中逐渐形成，韩非子的集权思想、申不 கூறு的法治观念，深刻地影响了中国古代的政治运作模式。此外，本书还将涉及名家、阴阳家、农家等其他重要学派，勾勒出先秦时期中国哲学思想的丰富性和多样性，揭示“百家争鸣”为何能成为中华文明思想的宝库。 进入秦汉帝国时期，中国哲学思想开始走向统一与融合。儒家思想在董仲舒的改造下，成为官方正统思想，其“天人感应”、“三纲五常”等学说，深刻影响了中国社会的结构和价值体系。本书将探讨儒家思想如何适应皇权统治的需要，同时又保留其关注民生的传统。道家思想在此时期也并未消亡，它与儒家相互补充，渗透到士人的精神生活中。佛教的传入，是中国哲学史上的一个重要转折点。本书将详细考察佛教传入中国后的发展历程，特别是其与中国本土哲学思想的互动与融合，如玄学、禅宗的兴起，以及佛学如何丰富了中国人的宇宙观、生死观和伦理观。 魏晋南北朝时期，玄学成为一股重要的思潮，本书将深入分析玄学对老庄思想的重新解读，及其对当时社会思潮和艺术文化的影响。这一时期，中国哲学在汲取外来思想的同时，也完成了自身的消化与创新。 唐宋时期，中国哲学迎来了又一次辉煌。儒家思想在经历了魏晋的空疏和隋唐的佛道冲击后，宋明理学应运而生。本书将重点呈现程朱理学的发展，朱熹集大成者，其“理”的本体论、格物致知的认识论、以及修身齐家的实践论，构成了庞大而精深的哲学体系。同时，我们也将深入分析陆王心学，王阳明“心即理”、“知行合一”等思想，以其强调主体自觉和实践精神，对后世产生了深远影响。本书将对比分析程朱理学与陆王心学在本体、认识、实践等方面的异同，展现宋明理学内部的丰富性和辩论的活力。 本书还将探讨宋代哲学思想的世俗化倾向，理学如何深入社会生活的各个层面，以及其对文学、艺术、教育等领域的影响。 元明清时期，中国哲学思想在继承前代成就的基础上，展现出新的发展趋势。本书将考察明清之际的进步思想，如李贽的“童心说”，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人的经世致用思想，他们对君权、民权、社会改革等问题的深刻反思，以及对传统经学的批判性继承，预示着中国哲学思想向近代转型的可能性。 此外，本书还将关注中国古代哲学在认识论、方法论上的特色，如“格物致知”、“知行合一”、“中庸之道”等，分析这些思想如何指导人们认识世界和改造世界。我们将探讨中国哲学对“人”的理解，从“天人合一”到“克己复礼”，再到“致良知”，展现其对个体生命价值和人生意义的持续追问。 本书的写作风格力求严谨而不失生动，既有学术的深度，又不乏思想的启发性。我们将通过梳理思想流派的演变，分析重要哲学家的生平及其时代背景，解读经典著作的核心概念，并引用大量的史料和学术研究成果，力求为读者呈现一个真实、全面、富有生命力的中国古代哲学世界。 《东方智慧的源流：中国古代哲学思想的演进与创新》不仅仅是一部哲学史的著作，更是一次对中华民族精神内核的探索，一次对东方智慧价值的重估。我们希望通过本书，让读者更深刻地理解中国古代哲学的独特贡献，认识到其在当今世界依然具有的重要意义和启示作用。它不仅关乎我们如何理解历史，更关乎我们如何理解当下，以及如何走向未来。本书是一扇窗，透过它，我们可以看见中华民族在漫长历史中，如何以其深邃的思想，不断塑造着自身，也影响着世界。

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真正让我感到震撼的是，它在叙述中流露出的那种对“中国人如何思考世界”这一母题的深切关怀。它没有将中国哲学仅仅视为西方哲学史的附庸或对比项，而是将其置于世界思想史的广阔背景下，凸显其独有的结构和价值取向。例如，在探讨宇宙论和本体论时，作者强调了中国哲学中“关系性”和“生成性”的优先地位，这与某些侧重于静态实体或绝对真理的西方传统形成了有趣的张力。这种对比不是为了贬低任何一方，而是为了让我们更深刻地认识到，我们这一文化传统是如何选择性地构建了我们看待世界的方式。读完后，我不仅对过去有了更清晰的认知，更重要的是，我开始以一种全新的、带有历史纵深感的视角去审视当下的社会现象和个人选择，这是一种知识以外的、更深层次的精神滋养。

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这套书简直是为我量身定做的！我一直对先秦诸子百家争鸣的时代充满好奇，但市面上很多书籍要么过于学术化，让人望而却步，要么又过于通俗，牺牲了思想的深度。这本书的编排非常巧妙，它没有直接把我拽入那些晦涩的文本中，而是像一位经验老到的导游，首先带我走过了中国哲学的地理和时间轴。从仰韶文化晚期对天地的朴素认知，到周朝礼乐制度下的“天命”观念，再到春秋战国时期社会剧变的催化作用，作者娓娓道来，将哲学思想的萌芽与当时的社会结构、政治形态紧密结合起来。尤其让我印象深刻的是，它对早期“道”与“德”概念的演变进行了细致的梳理，没有简单地将它们划归到某一家学派，而是展现了一种思想资源如何被后世不断地挪用、改造和阐释的过程。这种宏观的视角，让我对整个思想史的脉络有了清晰的把握，感觉自己不再是零散地学习一些哲学家语录，而是真正理解了中国智慧是如何一步步构建起来的。那种醍醐灌顶的感觉，是其他很多入门书籍无法给予的。

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这本书的学术深度和广度令人叹服，但它最吸引我的地方在于其对后世影响的探讨。许多哲学史著作在讲完先秦或魏晋玄学之后就戛然而止，留给我一种“历史已死”的错觉。然而，这部作品非常清晰地展示了“通史”的意义——它贯穿始终。它不仅仅是描述了某个学派的诞生，更重要的是，它深入剖析了这些思想如何被后来的儒家新发展（如宋明理学）所吸收和改造，又是如何与佛教思想进行长期的对话与融合。特别是对佛道儒三家在宋代“会通”的论述，作者展示了一种辩证的思维，即一种思想的“成熟”往往意味着它对其他思想资源的“消化”。这使得原本我认为已经定论的理学，在我眼中重新变得鲜活和充满争议性。我感觉自己仿佛拥有了一把钥匙，可以重新审视那些我们习以为常的中国传统观念的深层结构。

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说实话，我原本以为这会是一本枯燥的“通史”，但阅读体验出乎意料地流畅。作者的叙事功力非常了得，他似乎深谙如何将复杂的概念用生动的类比和恰当的历史情境来阐释。比如，在讲解名家“白马非马”的辩论时，作者没有堆砌逻辑术语，而是引用了一个类似现代悖论的场景，一下子就抓住了核心的矛盾。更重要的是，它没有将各个学派孤立起来看。我特别欣赏它在介绍墨家学说时，如何将其置于与儒家在政治实践和道德实践上的直接竞争中去考察。这让我看到，哲学思想从来都不是空中楼阁，它们是不同政治路线、不同社会阶层在争取话语权时的工具和武器。每一次流派的兴衰，都对应着现实政治风云的变幻。读完这一部分，我对“百家争鸣”的理解不再是书本上的一个知识点，而是一场场活生生的思想交锋。

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与其他汗牛充栋的哲学典籍相比，这本书的体例设计极其人性化。我经常在阅读过程中需要快速查阅某个术语的起源或某个思想家的关键论断，以往的工具书往往结构僵硬。但这部作品的结构，似乎是围绕读者的“认知路径”来设计的。它的章节划分逻辑非常清晰，每一章的过渡都像是一次平滑的转场，让人很容易沉浸其中而忘记时间。此外，书中对于一些关键文本的引用和解读，选取的都非常精准，既保证了权威性，又避免了过度引述带来的阅读疲劳。它给我的感觉是，作者在努力成为一个优秀的“翻译者”和“桥梁建造者”，而不是一个高高在上的评判者。这让我在面对那些宏大叙事时，保持了一种恰到好处的距离感和批判性思考的空间。

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内容丰富，价格优惠，感谢京东。

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很好很好啊

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呈现出有年代感的凄美，与绚丽摹本的华美形成强烈对比。看上去是残破不堪，但实质是挖掘表现出了特质的美感。同时，这本手工书的制作增强了每本书的不可复制性，更加突出书籍本身的体验感

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还不错，视角独特，慢慢看吧

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一直在京东买书，质量好，运输快，这是优势，别家比不了的！

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好书，值得一买，不太好读，要有一定基础才行．