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諾曼·所羅門著，王廣州譯

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發表於2024-11-25

商品介绍

齣版社：譯林齣版社

ISBN：9787544732888

版次：1

商品編碼：11476332

品牌：譯林（YILIN）

包裝：平裝

叢書名：牛津通識讀本

開本：16開

齣版時間：2014-06-01

用紙：膠版紙

頁數：142

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書籍描述

産品特色

編輯推薦

　　★詳述猶太教的核心特徵與關鍵人物，將猶太教作為一種活的宗教來探討
　　★牛津大學希伯來與猶太研究中心研究員諾曼·所羅門著
　　★猶太哲學與宗教學者、山東大學猶太教與跨宗教研究中心主任傅有德作序推薦
　　

內容簡介

　　牛津通識讀本《猶太人與猶太教》著眼於猶太教在當代所錶現齣的諸般豐富性和多樣性，將它作為一種活的宗教來探討。書中主要敘述如下問題：自《聖*》時代，甚至自耶穌時代以來，猶太教有何變遷？猶太教包含哪些教派、哪些分支？它對現代性的挑戰有何迴應？以色列的世俗政權如何化解政教衝突？
　　對於猶太教的核心特徵與關鍵人物，諾曼·所羅門的介紹流暢易讀又富有洞見。這些關鍵人物既包括精神領袖、詩人、哲人，也包括異人，如試圖使教皇改宗的神秘主義者、阻止阿拉伯人入侵西班牙的柏柏爾人公主。

作者簡介

　　諾曼·所羅門，牛津大學講師，牛津大學希伯來與猶太研究中心研究員，學術研究主攻領域：猶太神學與哲學、《塔木德》。已齣版著作包括《猶太教與世界宗教》（1991）、《分析運動》（1993）、《猶太教曆史辭典》（2006）、《亞伯拉罕的孩子》（2006）等。

精彩書評

　　★所羅門這部通俗著作的齣版對於勘誤糾偏，正確理解猶太教與猶太人是很有裨益的。
　　——傅有德

　　★通過這本祛除偏見、予人啓迪的小書，諾曼·所羅門完成瞭一項幾乎不可能完成的任務。他讓讀者不斷投入，自己卻從不居高臨下；他不預設專業方麵的知識，隻要求讀者懷有思想上的熱忱；他引導我們穿越猶太人的生活與曆史，字裏行間饒有趣味。讀畢掩捲，你所體會到的不是閱讀後的疲倦，而是被點燃的熱情。
　　——拉比硃利亞·紐伯格

導　言
1　猶太人是何許人也？
2　猶太教與基督教的分裂
3　猶太教的發展曆程
4　猶太人的曆法與節日
5　精神生活——祈禱、沉思、《托拉》
6　建立猶太傢庭
7　離開隔都絕境，進入社會鏇渦
8　20世紀的猶太教
9　歲月變換，“律法永恒”
附錄Ａ：信仰原則十三條（由邁濛尼德製定）
附錄Ｂ：改革派猶太教的《費城綱領》
索　引
英文原文

精彩書摘

　　第一章猶太人是何許人也？
　　西紅杮是水果還是蔬菜？無疑，植物學傢說是水果，廚師說是蔬菜。西紅杮自己有何話要說呢？它要是想過這個問題，也許就像猶太人一樣，會感到相同的身份危機。隻要人們想給猶太人戴上個名頭，一個種族、一個民族，或者一種宗教，這種危機就很容易齣現。不管是西紅杮，還是猶太人，就其本身來說都不是那麼錯綜復雜，那麼含糊不清。但是，或水果、蔬菜，或民族、宗教，這類範疇對於其他食品和其他人群非常適用，用於西紅杮或猶太人則不那麼恰到好處。
　　大街上撞見一位猶太人，你如何認得齣來？猶太人中，有白人也有黑人，有西方人也有東方人，有生來就是的也有後來皈依的，有篤信各種宗教的也有無神論者和不可知論者，有什麼辦法對他們進行總體概括嗎？猶太人總共有多少？他們生活在哪裏？
　　猶太人過去的身份
　　猶太人的身份問題是新齣現的，這讓人有些意外。說起來，在中世紀的基督教世界中，這不是個問題。人們知道猶太人是怎麼迴事。猶太人是一個“特殊的民族”，是“上帝的選民”，如《聖經》裏所說，他們是上帝選來傳達啓示的。但他們捨棄瞭耶穌，因而受到指責和詛咒，身份卑微，一直等到適當的時機，他們纔會接受耶穌為救世主。中世紀晚期，基督教的預言自我實現瞭；基督教徒藉助於政治權力，按照預言，真正地貶低瞭猶太人的社會地位。猶太人被限定在聚居區，被迫穿上顯眼的服裝，被排除於各種行會、職業之外，不得擁有土地，在布道會上被誹謗為殺害基督的凶手，被控井中投毒（14世紀黑死病時期）、褻瀆聖體，被控殺害基督教徒的孩子並用他們的血過逾越節（即所謂“血誣案”），被控一個心存偏見的人所能強加到異族人頭上的幾乎每一種惡行。
　　看一看基督教，尤其是西方基督教宗教藝術中描述猶太人的方式，就很能說明問題，也相當令人震驚。12世紀之前，猶太人在體貌特徵上與其他民族沒有區彆。後來，突然發生瞭變化，歐洲宗教藝術中的猶太人成瞭鷹鈎鼻子、蹼足，隻要人們認為屬於惡魔麵相的特徵，都會齣現在猶太人身上；甚至到瞭20世紀，歐洲還有一些地區的民間堅信猶太人長角。其中的原因當然不是因為猶太人在12世紀神不知鬼不覺地變瞭長相、到現在又改迴來，而是因為，基督教的肖像畫明確杜撰瞭猶太人與魔鬼之間的結盟。
　　甚至在啓濛運動的衝擊下那個藝術體係崩潰之後，産生於中世紀“基督教世界”的老套路仍然持續瞭一段時間。就連伏爾泰這樣的啓濛運動倡導者，也視猶太人為被上帝擯棄的民族和劣等種族。在教會的神學反猶主義（anti-Judaism）之後，又齣現瞭種族排猶主義（anti-Semitism），其極端錶現是納粹的“最終方案”：侮辱並在肉體上消滅“猶太種族”。
　　然而，納粹分子也遇到一個難題。1933年的時候，人們都能清楚地看齣，猶太人並不長尾巴、生犄角，或者具有其他不同於德國人（或者波蘭人，或者其他民族）的明顯特徵。所以，盡管戈培爾和他的宣傳機器在《先鋒報》上重印中世紀醜化猶太人的漫畫，猶太人的“常態”還是與憑空捏造的猶太種族特徵相去甚遠。紐倫堡的法律隻得給猶太人下瞭個牽強的定義：隻要曾祖輩中有一個猶太人，即有12.5%的猶太血統，就是猶太人。納粹黨用心惡毒，早期訂立的反猶法案，包括排擠、隔離、區彆著裝在內的條款，都是以1215年教皇英諾森三世的第四次拉特蘭會議決議為依據的；這類立法的主要目的就在於讓猶太人看起來與其他人不同，從而孤立他們，盡管在事實上，大自然不閤時宜地把猶太人造就得與其他所有人非常相似。
　　猶太人以往對自身的看法
　　隻要文化環境，包括基督教文化和伊斯蘭文化，堅持認為猶太人是“與眾不同的民族”，並且堅持立法確保這種隔離狀態，猶太人便會內化他們的社會狀況，並會用古老的聖經詞語來解釋這種狀況。他們自視為上帝的選民，是遠離故國、流浪在外的民族。他們認同壓迫者的說法，即他們是因罪而遭放逐。然而，他們據此所得齣的結論不同於基督教徒和穆斯林所得齣的。基督教徒與（範圍較小的）穆斯林認為，上帝對猶太人的懲罰是棄絕和拋棄，而猶太人自己的理解則是，這是對他們特殊的“受揀選”身份的確證，因為“耶和華所愛的，他必責備”（《箴言》，3：12）。猶太人流亡時散居其間的那些民族，就像古代“不潔淨”的偶像崇拜者一樣，必須不惜任何代價抵製他們的誘惑，消除不良影響，直到某個時候，對世人無限仁慈的上帝會來拯救祂的民，證明他們無罪。
　　所以，整個中世紀，以及此後中世紀的觀念和社會結構持續存在的相當長時間內，猶太人根本沒有“身份認同問題”。猶太人自己的傳統與周圍的文化環境相互強化，在他們和他們地理意義上的鄰居之間劃下分明的界綫。
　　當然，一直存在著一個模糊地帶，隻不過微不足道，按照傳統的規範就可以輕鬆劃定。比如，猶太父母所生的孩子，幼時被敵人俘虜，並被撫養長大成為基督教徒，然後返迴到猶太人圈子裏，他是什麼身份呢？要是（也許是頻頻發生的事）一個猶太婦女遭信基督教的士兵或領主奸汙，她生下的孩子是什麼身份？迴溯到至少古羅馬時代，那時的規範就很明確。猶太婦女生的孩子就是猶太人，猶太男子與非猶太婦女生的孩子不是猶太人，除非孩子正式皈依瞭猶太教。現在，在大部分猶太群體中，這個規範依然適用。不過最近，受男女平等思潮的影響，美國的猶太改革派教會決定，隻要父母任何一方是猶太人，其子女在猶太社團中就享有完整權利，不需正式皈依猶太教。
　　第九章歲月變換，“律法永恒”
　　墮胎
　　猶太律法禁止墮胎，但不將墮胎視為殺人。既然墮胎不算是殺人，就齣現瞭這樣一種可能性：如果生育危及母親的生命，與其放任自然生産而纍及母親的性命，就不如選擇墮胎。這條墮胎的基本原則，《密西拿》（見第27—28頁）中作瞭闡釋：“如果婦女難産，可以將胎兒切碎，一塊塊掏齣來，因為母親的性命高過胎兒的性命。但如果嬰兒的大部分身體已經探齣（生齣來），就不能動（傷害）它，不能因為一條生命而不顧另外一條生命。”
　　乍看起來，分娩時的婦女所處的情形似乎近於遭到侵害者追殺的受害者，法律對此情形的規定是，受害者應該得救，即便為此而不得不殺掉追殺者。同樣的道理，即便“嬰兒的大部分身體已經生齣來”，也得墮胎，因為這個嬰兒和胎兒一樣，也是“追殺者”。17世紀的波蘭拉比約書亞·福爾剋談到這個問題時說，分娩過程中的嬰兒不能被視為追殺者，因為這是“自然世界的産物”，因此，母親的生命並不優先於嬰兒；然而，一個未齣生的胎兒還不算是完整意義上的人（nefesh，字麵意思是“靈魂”，用於此處錶示“有資格稱做人的人”），這樣，盡管胎兒不該被隨意殺掉，他或她仍是一個“追殺者”。
　　亞伊爾·哈伊姆·巴哈拉赫（1638—1701）主張，如果不是齣於促進道德、消除淫亂的考慮，就應該允許一個因通奸而受孕的女子接受墮胎手術，毀掉“她身上遭人詛咒的種子”。18世紀，雅各·埃姆登提齣一個類似的問題：一個因通奸而受孕的女人是否可以墮胎，使她擺脫“巨大的痛苦”，即使生孩子不會危及她的生命？後來的權力機關已經準備考慮墮胎政策，特彆是在胎兒不足四十天的情況下，在足月生下胎兒會給母親帶來巨大痛苦或羞辱時。
　　20世紀有兩位重要的立法拉比摩西·範斯坦（1895—1986)和埃列澤·耶鬍達·瓦爾登堡，二人之間就可否墮胎問題展開辯論，將問題推嚮瞭成熟階段。如果明知一個胎兒得瞭泰薩二氏病，即先天身體殘疾、智力遲鈍、失明失聰、活不到三四歲，這種情況下，該不該墮胎呢？瓦爾登堡援引埃姆登用過的例子，認為即使懷孕七個月也允許墮胎，以避免這類悲慘的分娩給母嬰雙方帶來“巨大的痛苦”。範斯坦錶示反對，理由是分娩沒有直接危及母親的生命，墮胎雖然嚴格說來不是謀殺，但正常情況下肯定應被視為一種謀殺而加以禁止。顯然，範斯坦注意到瞭當時美國日益強化的一種傾嚮，即允許齣於醫療、社會以及“私人”的緣故實施墮胎；範斯坦確實是齣於對道德的強烈關注，纔堅決反對當時對墮胎的寬容態度。
　　支持或反對墮胎的哈拉卡觀點都沒有考慮婦女對自己身體的權利，就此事而論，也沒有考慮男人對傢中女眷的權利問題。這種爭論隻關注（1）婦女自己的生命權利，（2）胚胎或胎兒的生命權利。這些權利相互衝突時，就有必要探究胚胎或胎兒的權利到底有多大；有些權利自受孕起就已經獲得，但完整意義上的人權隻有在齣生之後纔能獲得。
　　沒有任何一個猶太權力機關僅僅齣於將墮胎作為一種控製人口的手段而允許墮胎。
　　人工授精
　　哈拉卡在考慮是否準許人工授精時麵臨三個難題：
　　1. 一個已婚婦女不是因為丈夫而是因為彆的男人受孕，但不是通過正常的性行為，她生的孩子閤法嗎？換句話說，這個女人犯瞭通奸之罪嗎？
　　2. 即使這個女人的丈夫就是捐精者，她在宜於分居期（嚴格地說來，在月經期間、還沒有行潔淨禮）可以受精嗎？
　　3. 既然在其他情況下禁止手淫，該怎樣從丈夫或捐精人那裏取得精液呢？
　　人工授精似乎是20世紀纔齣現的新問題，但《塔木德》中也有此類實例，談到處女“在洗浴的地方”受孕的可能性，也就是說，遺棄在那裏的精液偶然進入瞭體內。中世紀對此類事例有過大量討論；據西濛·本·澤瑪·杜蘭（1361—1444）描述，另一位拉比以及“許許多多非猶太人”都曾告訴他，他們認識的處女就是這樣懷孕的。西濛也許是太過輕信瞭，但即便這類事情純屬虛構，還是有瞭司法判例。
　　摩西·範斯坦拉比認為，隻要沒有違禁的性行為，就不能認為發生瞭通奸，這樣，“在洗浴的地方”受孕生下的孩子就不會是非法的。他沒有積極鼓動任何人采取人工授精的辦法，同時他認為，也不要明令禁止人工授精。
　　範斯坦的寬容態度遭到雅各布·布賴施拉比的猛烈抨擊。布賴施痛斥由外人捐精受孕令人發指、惡心，應該禁止，同時，他也承認那個孩子是閤法的，孩子的母親沒有犯通奸之罪，而且如果捐精人是丈夫，也是允許的。布賴施的反對立場似乎更強調一種猶太人的公共關係，而不是與人工授精相關的具體的哈拉卡；他覺得，猶太教徒在道德問題上不應該比基督教徒錶現得更放任，並且，因為天主教會反對人工授精，如果猶太教徒在道德上更為鬆懈，就會降低猶太教的地位。範斯坦不假思索地拒斥瞭這種論調，這也許錶現齣美國人與歐洲人不同的態度。
　　薩特馬爾的哈西德教派拉比喬爾·泰特爾鮑姆是範斯坦最強勁的論敵，他的立場是，男人的精液不管以什麼方式，隻要放進他人妻子的身體裏，就構成通奸。範斯坦輕而易舉就錶明，泰特爾鮑姆的觀點沒有哈拉卡的根據。
　　安樂死
　　“仁慈地結束生命”有三種形式可以考慮。一種是優生安樂死，即殺死殘疾的或“不閤乎社會需要的”個體；猶太教絕對不支持這種方式。爭論的焦點在於（1）積極安樂死和（2）消極安樂死。積極安樂死是用藥物或其他醫療手段，幫助病人快速從痛苦之中解脫齣來；消極安樂死就是中斷治療，讓病人自然死亡。
　　一份早期拉比文獻毫不含糊地聲明，“生命垂危的人從方方麵麵來講都是有生命的人……不可以捂住他的嘴，讓他無法張嘴……不可以挪動他……不可以閤上垂死之人的雙眼。如果觸摸或挪動他，就好像是讓他流瞭血，如梅厄拉比所說，‘這就像一個搖曳的火苗；一動它，就會熄滅。’同樣，如果閤上垂死之人的雙眼，就好像奪走他的生命。”主要的律典規定，如果有什麼東西，比如劈柴的噪音，阻礙“靈魂離開”，就要停止該活動，讓死者安然離開。
　　這兩種規範區分瞭積極和消極的安樂死，後世的哈拉卡多取決於這種區彆在當代社會條件下的完善和應用。積極安樂死一般被視為謀殺；消極安樂死有時是許可的。人們敦促醫生要盡全力挽救並延長生命，哪怕隻延長短短的一段時間，哪怕病人正承受巨大的痛苦。有些權威組織堅持認為，撤走維持生命的設備不像經典案例中所說的“消除劈柴的噪音”那樣簡單；維持生命是積極的治療方法，而外在的噪音僅僅是死亡的障礙。其他人則把握不清兩者的區彆。
　　瓦爾登堡認可使用麻醉藥和鎮痛劑，以舒緩垂死之人的痛苦，即便這些藥品會抑製呼吸係統的活動、加速死亡，但前提是用藥的目的僅僅在於舒緩疼痛。再者，如果這個病人已經病得無藥可治，沒有任何轉機，則不可以給病人使用人工維持生命的治療方法。但是，如果已給病人接上人工維持生命的儀器，那麼，直到病人按照哈拉卡的標準來判斷已經去世，纔可以斷掉儀器。為瞭避開後一個規範的嚴酷性，瓦爾登堡提齣一個新的建議，即呼吸機要裝配自動時鍾；設定的時間結束後，呼吸機會自動斷開連接，這時就要求作齣積極的決定，是否繼續治療，如果沒有治愈的希望，則不必繼續。
　　12世紀的《塔木德》評注學者雅各·泰姆似乎暗示，當事人主動放棄生命，以避開過度的摺磨是可以的。有些情況下，自殺主要是為瞭不犯更嚴重的罪。泰姆上麵說的是不是僅指這種情況，尚不明確。拜倫·捨溫援引這一點以及類似的規範作為基礎來重新審視積極安樂死的問題；這種論點在正統派人士中少有認同，保守派和改革派猶太教徒則更樂於接受。
　　盡管不可以采取積極的措施加速遭受痛苦者的死亡，很多情況下連消極的措施也不能用，但是很多哈拉卡作者認為，可以為他或她解脫痛苦禱告；《塔木德》中顯然是以贊同的口吻記載道：猶大·哈-納西（見第26頁）的女僕見猶大十分痛苦，就禱告“天上的啊［即天使］追尋主人，地上的啊［即猶大的朋友和門徒］追尋主人，願天上的勝過地上的”。19世紀的土耳其拉比哈伊姆·帕拉吉認為，這種禱告應由與受苦者沒有任何關係的人來完成；親屬不適於進行此類禱告。
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