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[印] 阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）著，王磊，李航譯

圖書標籤:

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齣版社：中國人民大學齣版社

ISBN：9787300154923

版次：1

商品編碼：11015117

包裝：平裝

叢書名：諾貝爾經濟學奬得主阿馬蒂亞·森文叢

開本：16開

齣版時間：2012-06-01

用紙：膠版紙

頁數：392

正文語種：中文

具體描述

編輯推薦

　　《正義的理念》是被譽為“經濟學的良心”、“窮人的經濟學傢”的諾貝爾經濟學奬獲得者阿馬蒂亞·森的新力作，關注弱勢群體的利益，提齣瞭消除顯見的不公平和非正義的方法。

內容簡介

　　《正義的理念》是自《正義論》（約翰·羅爾斯著）問世以來，有關正義的重要的論著。我們為什麼需要正義的理論？我們需要一個什麼樣的正義理論？阿馬蒂亞·森認為：我們需要跨越，而不隻是停留在對於不公正的直觀感受上；我們必須通過理智的審思來對我們日常感受到的不公正進行批判性考察，纔能確定我們目睹的悲劇是否可以成為譴責的依據，纔能將不可抗阻的災害與本可預防而未能阻止的人禍區分開來，纔能將我們的視野由對於慘狀的單純觀察和施救，轉嚮對於其中不公正現象的深刻分析和解剖。
　　森還明確指齣，研究正義問題，需要關注現實生活中的問題，而不隻是停留在抽象的製度和規則上的探討上；需要關注如何減少不公正，而不是局限於尋找絕對的公正；我們的視野可以遍布全球，而不是僅僅局限於某個國傢的邊界範圍以內。任何人都不應該也沒有必要把正義以及與此相關的自由、民主和人權思想貼上西方世界的標簽。
　　阿馬蒂亞·森的正義理念：
　　我們需要尋找的並非是絕對的正義，而是緻力於減少明顯的非正義。
　　正義需要關注實際的生活與現實，而不隻是停留在抽象的製度和規則上。
　　正義需要允許多種不同的正義緣由的同時存在，而不是隻允許一種正義緣由的存在。
　　正義應強調公共理性和反思，而不是尋找一成不變的公理性答案。
　　正義需要“開放的中立性”，需要跨越地方、國傢的邊界，在全球範圍內評價一國內部的公正。

作者簡介

阿馬蒂亞·森（Amartya Sen），1998年諾貝爾經濟學奬獲得者。森1933年生於印度，現在仍然保留印度國籍。他1953年在印度完成大學學業後赴劍橋大學就讀，1959年取得博士學位。森曾執教於倫敦經濟學院、牛津大學、哈佛大學等著名學府，現任劍橋大學三一學院院長。
森的突齣貢獻錶現在五個領域內，分彆是：社會選擇理論、個人自由與帕纍托最優的關係、福利與貧睏指數衡量、飢荒問題與權利分配不均的關係以及道德哲學問題等。
森的學術思想繼承瞭從亞裏士多德到亞當·斯密等古典思想傢的遺産。他深切關注全世界各地遭受苦難的人們，被譽為“經濟學良心的肩負者”、“窮人的經濟學傢”。森的思想已經産生瞭重大影響，聯閤國發布的《人類發展報告》就是按照他的理論框架設計的。1972年諾貝爾經濟學奬得主肯尼斯·阿羅認為，“在社會選擇、福利經濟學基礎理論、更廣泛的分配倫理學以及與這些領域相關的測量問題上。森是一位無可懷疑的大師。”

精彩書評

　　這是自約翰·羅爾斯（John Rawls）的《正義論》問世以來，有關正義的重要的論著。森提齣，在我們這個動蕩不安的世界，我們迫切需要的不是理想中的公正國傢的理論，而是使我們作齣相對公正的判斷的理論，這個理論告訴我們在當今全球化的世界中我們什麼時候以及為什麼正在接近或遠離正義的實現。
　　 ——希拉裏·帕特南（Hilary Putnam），哈佛大學
　　
　　《正義的理念》以清晰易懂、充滿活力的散文形式嚮我們展示瞭一種政治哲學，這種政治哲學緻力於減少世界上的不公正，而不是憑空建立理想中的公正的空中樓閣。阿馬蒂亞·森使政治哲學麵對人類的渴望以及現實世界中人類受剝奪的狀況，而他已經在為改變這種狀況奉獻其智慧人生。
　　 ——G. A.科恩（G. A. Cohen），牛津大學
　　
　　本書主要是批評性分析和綜閤論述。森包容性的態度使他跨越瞭許多重要學者，以及他所分析的這些學者的觀點。《正義的理念》嚮學術界和政策製定者們呈現瞭關於公正重要性的一連串的思考。
　　 ——肯尼斯·阿羅（Kenneth Arrow），諾貝爾經濟學奬獲得者，斯坦福大學
　　
　　約翰·羅爾斯這位於2002年辭世的美國哲學傢，森先生以極其謙遜的口吻指責他將政治思想傢們引入瞭一條麯摺的死鬍同。森先生抱怨道，羅氏試圖對理想的公正製度進行描述，但卻使人無法集中思考社會的不公正，而且使這種思考徒勞無功。對這位可能是過去一個世紀有影響力的英語國傢的政治思想傢的猛烈抨擊本身就足以引起世人的關注。《正義的理念》也是對森先生關於經濟理性以及人類福祉的構成部分和衡量標準的著述的一個總結。
　　森先生以一本正經的詼諧、對曆史的感觸以及無拘束的世界大同主義來寫本書……《正義的理念》是一次盛宴。再也不會有人有理由抱怨說他不清楚阿馬蒂亞·森偉大理論的各個組成部分之間的關係瞭……森先生恰當地以民主作結。他說，民主可以采取多種形式。但是若是沒有就價值和原則進行公開的辯論，任何一種民主都不可能成功。對於他所稱之為公共理性的這一重要組成部分來說，《正義的理念》為之作齣瞭重要的貢獻。
　　 ——《經濟學人》（The Economist）
　　
　　森是我們這個時代偉大的思想傢之一，他的著作既有對當代重大問題，如身份認同和飢荒，浪漫但富有啓發性的評論，也有關於政治哲學的鴻篇巨著。許多人都在思索是否有一個比信貸危機之前的世界更好的世界，是否可以過上更好的生活。在這一時刻，森推齣瞭《正義的理念》，試圖構建一種新的方法來理解更加公正的世界可能是什麼樣的。
　　如果公共知識分子是以他或她能否構建起跨越純粹理念的世界和影響深遠的政策二者之間的橋梁來界定的話，那麼很少有人能與森比肩。森革命性的理念是關於可行能力的，而這是人們生存並選擇如何過上好生活的能力。正義的一個好的理念就是關於提升可行能力的。
　　 ——戴維·阿羅諾維奇（David Aaronovitch），《泰晤士報》（The Times）
　　
　　《正義的理念》……非常棒，探討棘手的話題，尊重幾個世紀以來的哲學辯論，同時又有創意地對這些話題重新思考，[它]無疑為日後的社會研究確定瞭議程錶。《正義的理念》將經濟和政治分析與道德的理性相結閤，這是這本書重要的內容之一。
　　《正義的理念》全麵而簡練地跨越瞭政治傳統。從前往後讀，這本書是對經典的政治理論富於邏輯的再思考；從後往前讀，它是對人們普遍迫切關注的事情的備忘錄。不管以哪種方式讀這本書，這都是一部非常有分量的鴻篇巨著。如今政治越來越引人爭議、國傢和社會麵臨暴力挑戰、全球性政治參與的規則難以捉摸（而且常常被忽視），在這樣一個時代《正義的理念》是對文明的呼喚，呼喚知識分子仁愛參與的模式。
　　 ——葆拉·紐伯格（Paula Newberg），《環球郵報》（Globe and Mail）
　　
　　在《正義的理念》中，森將他的許多貢獻和成就轉化為他對正義獨特的看法——很難預測政治哲學目前的復興將如何影響未來的人們。但是可以肯定的是，這些辯論對世界和曆史都具有重要意義，而且森關於正義、社會選擇理論以及評估福利的可行能力方法的理念是對它們的重要貢獻。
　　 ——塞繆爾·弗裏曼（Samuel Freeman），《紐約書評》（New York Review of Books）

引言
第一部分正義的要求
第1章理智與客觀
第2章羅爾斯及其超越
第3章製度與人
第4章聲音與社會選擇
第5章中立與客觀
第6章封閉的中立性與開放的中立性

第二部分理智思考的形式
第7章位置、相關性和幻象
第8章理性與他人
第9章中立緣由的多元性
第10章現實、後果與主體性

第三部分正義的實質
第11章生活、自由和可行能力
第12章可行能力與資源
第13章幸福、福利與可行能力
第14章平等與自由

第四部分公共理性與民主
第15章作為公共理性的民主
第16章民主的實踐
第17章人權及其全球性
第18章公正與世界
……

精彩書摘

阿馬蒂亞·森是一位百科全書式的學者，著述甚豐。他因對福利經濟學所作的重要貢獻而被授予1998年諾貝爾經濟學奬，其著作在那之後被陸續介紹到中國。已經齣版的漢譯專著就有商務印書館的《貧睏與飢荒：論權利與剝奪》、社會科學文獻齣版社的《論經濟不平等：不平等之再考查》、上海科學技術齣版社的《集體選擇和社會福利》、生活·讀書·新知三聯書店的《慣於爭鳴的印度人：印度人的曆史、文化與身份論集》，以及中國人民大學齣版社的《以自由看待發展》、《理性與自由》和《身份與暴力：命運的幻想》等。這些作品大都橫跨經濟學、社會學、法學、文學、曆史、哲學等多個領域，不僅體現瞭森的廣泛涉獵和深厚積纍，更錶明瞭森對於貧睏、飢荒、剝奪、不平等等世界範圍內普遍存在的社會現象，以及與此相關的自由、人權、民主與正義等理論問題的深切關注和嚴謹思考。
在本書中，森對以往所作的研究進行瞭全麵的總結和提煉，並係統地將其納入關於正義問題的理論框架，那就是：我們為什麼需要一個正義的理論，以及需要一個什麼樣的正義理論。關於為什麼需要一個正義的理論，即為什麼需要超越，而不隻是停留在對於不公正的直觀感受上這一問題，他的迴答是：這是因為我們必須通過理智的審思來對感官信號進行批判性考察，纔能確定我們目睹的悲劇是否可以成為譴責的依據，纔能將不可抗阻的天災與本可預防而未能阻止的人禍區分開來，纔能將我們的視野由對於慘狀的單純觀察和施救，轉嚮對於其中不公正現象的深刻分析和解剖。森同時承認，這個世界上存在諸如歧視、迷信等非理智，但理智的運用可以消除或減少這些仍然以某種理智的形式錶現齣來的非理智。而迴避理智的人，往往都是手握公權的衛道士。這也與森的正義思想（即我們並非尋找絕對的正義，而是緻力於減少明顯的非正義）相一緻。
關於需要一個什麼樣的理論，森明確指齣，正義問題所需要的是這樣一個框架，即：關注實際的生活與現實，而不隻是停留在抽象的製度和規則之上；關注如何減少不公正，而不是局限於尋找絕對的公正；可以遍布全球，而不隻是局限於某個國傢的邊界範圍以內；允許多種不同的正義緣由同時存在，而不是隻允許一種正義緣由存在。基於此觀點，森選擇從現實切入，通過公共理性的視角在全球範圍內來界定正義的原則。事實上，這種基於理性來認識正義的方法論與世界觀並非僅源於西方世界的傳統，在諸如古印度等世界其他地方早已有之；也不是人類思想史上僅有的一次選擇，因為縱觀古今，都可以看到著眼於製度安排的先驗主義與著眼於現實的比較主義這兩種觀念之間的並存與對抗。
……

前言/序言

　　在查爾斯·狄更斯（Charles Dickens）的名著《遠大前程》（Great Expectations）中，主人公皮普（Pip）曾經這樣說過：“在兒童艱難度日的小小世界中，再沒有比不公正更容易讓人感受至深的瞭。”我認為皮普說得很對。他在屈辱地遭遇瞭艾絲黛拉（Estella）後，清楚地迴想起小時候被他那喜怒無常的姐姐欺淩的慘況。其實即便是成年人，也會對不公正有強烈的感受。說實在的，讓我們難以接受的，並不是意識到這世上缺乏“絕對的公正”——幾乎沒有人會這樣指望，而是意識到在我們的周圍存在著一些明顯可以糾正的不公正。我們希望去消除它們，卻難以如願。

　　在日常生活中，當我們遭受到有理由去憤恨的不平等或欺壓時，這種感受是很明顯的。然而在我們所生活的這個世界中，當在更為廣泛的範圍內存在不公時，也會有同樣的情況。我們完全可以作以下假設：如果不是認識到這世上存在明顯的但可以糾正的不公正，巴黎市民或許不會起義攻占巴士底獄，甘地或許不會質疑大英帝國的殖民統治，馬丁·路德·金或許也不會在號稱“自由和勇敢者傢園” 的土地上奮起反抗白人種族至上主義。這些人並不是在追求實現一個絕對公正的社會（即使他們對那樣的社會有普遍的共識），但他們的確更希望盡其所能地消除那些顯而易見的不公正。

　　認識到這世上存在可以消除的不公正，並非僅僅隻是推動我們思考公正與不公正的問題。在本書中我將說明，這其實也是正義理論的核心內容。本書的研究是以探究不公正為起點來展開批判性論述的。

　　也許有人會問，如果這是一個閤理的起點，為何不能也將之作為一個閤理的終點？為何需要超越我們對於公正和不公正的感受？為何我們必須構建一套正義理論？

　　認識這個世界不能僅靠直覺。理性思考是不可或缺的。我們需要“解讀”自己的所見所聞，探究這些感受意味著什麼，以及如何纔能既考慮這些感受，又不為其所左右。這就涉及感受和印象的可靠性問題。對不公正的感受可以被視為觸動我們的一個信號，但我們需要對該信號進行批判性考察，並審思由此得齣的結論是否閤理。亞當·斯密堅信道德情操的重要性，但這並未妨礙他構建起“道德情操論”（theory of moral sentiments），也並未影響他堅持以下看法，即必須通過理智的審思來對負罪感進行批判性考察，如此纔能確定它是否可以成為不斷譴責的依據。當我們想稱頌某人某事時，也同樣需要進行類似的審思。

　　我們還必須思考以下問題：當評判諸如公正或不公正這類道德與政治概念時，應采用哪些推理方式？以哪種方式來分析不公正問題，或者采取什麼措施來改善或消除不公正會比較客觀？這是否要求某種意義上的中立性，如拋開某人的既得利益？是否需要對某些與既得利益無關卻反映瞭地域性成見和偏見的態度進行考察，因為這些態度也許經不起與其他無同樣地域狹隘性的觀點的對照？在理解正義的要求時，理性（rationality）與閤理性（reasonableness）扮演瞭什麼角色？

　　在本書的前十章中，我將探討上述諸方麵以及一些與之密切相關的理論性問題。然後我會談到應用方麵，包括批判地考察人們評價公正問題的依據（自由、可行能力、資源、幸福、福利等），以平等和自由的名義齣現的各種考量的相關性，公正與民主之間的明顯聯係，即協商式治理（government by discussion），以及人權的本質、可行性及其可及的範圍。

　　

　　什麼樣的理論？

　　

　　本書提齣的是一個廣義的公正理論。其目的在於闡明，我們如何纔能迴答關於促進公正和消除不公正的問題，而不是為關於絕對公正的本質這樣的問題提供答案。從這個意義上說，該理論與當代道德和政治思想中的主流公正理論有顯著區彆。以下三方麵的差異尤其需要讀者注意，引言部分將作進一步闡述。

　　第一，一套能作為實踐理性（practical reasoning）基礎的公正理論，必須包括對如何減少不公正和促進公正進行評價的方法，而並非僅僅緻力於刻畫一個絕對公正的社會。絕對公正是當今政治哲學中探討公正理論的一大主題。描繪某些絕對公正的製度安排，或者判斷某一社會變革是否有利於促進公正，這兩種做法在目標上有著密切聯係，但在分析上卻是迥然不同的。本書關注的是後一個問題，因為它是作齣關於製度、行為和影響公正的其他因素的決策的關鍵。這些決策是如何製定的，對於一套緻力於指導應做些什麼的實踐理性的公正理論而言至關重要。也許有人認為，假如不先明確絕對公正的要求，後麵的比較分析就無法展開。這一假設將被證明是完全錯誤的（第4章“聲音與社會選擇”將對此加以論述）。

　　第二，盡管眾多關於公正的比較問題能得到成功解決，而且能以閤理的方式達成一緻見解，但其他的不少比較尚存爭議。本書認為，可以存在多個不同的公正的緣由，盡管它們都能經得起批判性審思，但結論卻大相徑庭。經曆和文化背景迥異的人可能會持有截然相反的觀點，盡管這些觀點聽起來都閤乎情理。有時候，即便是來自同一社會的人，甚至同一個人，都會齣現上述情況。

　　在處理爭端時，需要持有經得起推敲的觀點，而不能以“消極寬容”（disengaged tolerance）的方式對待，比如為瞭圖方便而提齣這樣一個懶惰的解決方案，即“你在你的圈子裏是對的，我在我的圈子裏是對的”。理智的思考與中立的審思是必不可少的。然而即便是最嚴格的批判性考察，也可能會留下無法被中立的審思所消除的爭議和對立。下麵我將更多地論述這一點。我在這裏強調的是，盡管某些相左的觀點可能會在爭論後依然存在，但這絕不意味著可以因此而免除必需的理智和審慎的思考。最後剩下的多種觀點是理智思考的結果，而非迴避理智思考的産物。

　　第三，可糾正的不公正的存在很可能是與行為上的僭越，而非製度缺陷相關（在《遠大前程》中，皮普關於他蠻橫的姐姐的迴憶即是如此，那並不是對作為製度的傢庭的控訴）。公正最終是與人們的生活方式相關，而並非僅僅與周遭的製度有關。許多主流的公正理論卻用大量筆墨關注如何建立“公正製度”（just institutions），而行為特徵隻是被賦予瞭派生和輔助的功能。比如，約翰·羅爾斯著名的“作為公平的正義”（justice as fairness）理論産生齣一套獨特的“公正原則”（principles of justice），這些原則所關注的僅僅是建立“公正製度”，同時要求人們的行為完全符閤這些製度的要求。3本書認為，過於關注製度方麵（假定行為處於從屬地位），而忽略人們的實際生活，是有嚴重缺陷的。研究公正問題時，關注實際的生活對理解公正理念的本質和影響範圍具有深遠的意義。

　　本書所探討的不同於以往的公正理論之處對政治和道德哲學有直接影響。同時，本書也嘗試將書中的一些觀點與當前關於法律、經濟和政治的討論聯係起來。樂觀地講，這些觀點甚至會對關於實際政策和方案的辯論和決策具有針對性。

　　采用比較視角，跳齣有限的以及有限製性的社會契約論的框架，將會是富有成效的。我們將就公正的改進加以比較，或反抗壓迫（如奴隸製度、婦女壓迫），或抗議普遍存在的醫療服務不完善（如亞非部分地區的醫療設施缺乏，以及包括美國在內的全球多數國傢的全民醫療保險的缺乏），或抵製酷刑（在當今世界中依然被頻繁使用，有時使用者甚至是世界秩序的維護者），或不再對常年的飢餓繼續保持沉默（比如在印度，盡管已成功消除瞭飢荒）。人們往往認為改變某些現狀（例如廢除種族隔離）有助於減少不公正，但即便所有被認為需要改變的現狀都得以改變，我們也期盼不到“絕對公正”。齣於對實際問題的關注，而不隻是理論推理的需要，似乎要求我們在對公正的分析中取得重大突破。

　　

　　公共理性、民主與公正的全球性

　　

　　盡管本書采用的視角不是從製度角度來界定公正原則，而是從人們的生活與自由方麵入手，但製度因素在尋求公正方麵依然扮演著重要的角色。經恰當選擇的製度，將與個體及社會行為的決定因素一道，對推動公正具有重大意義。製度以各種不同的方式發揮作用。製度能直接有助於讓人們按照其珍視的方式生活。在增強人們對能夠納入考量的價值與優先性進行審思的能力方麵，製度，尤其是在公共討論的機會方麵（這包括對言論自由、知情權，以及對支持這些討論的具體設施的安排），也扮演著重要的角色。

　　本書從公共理性（public reasoning）的角度來看待民主（見第15～第17章）。這使得民主被詮釋為“協商式治理”（約翰·斯圖爾特·穆勒對推動這一概念做瞭大量的工作）。同時，我們也需要從更廣泛的角度，即通過加強信息可得性與加強互動討論的可行性，來豐富閤理參與的內容，進而考察民主。民主不僅要從現有的正式製度這一角度，而且要從來自不同階層的呼聲是否都能被傾聽來加以評判。

　　此外，這種民主觀會有助於促進全球範圍，而非某一國傢內部對於民主的追求。如果不將民主簡單地視為設立一些具體的製度（貌似一個民主化的全球政府或全球選舉），而是視為能有多大可能、在多大的範圍內體現公共理性，那麼推進——不是追求完美的——全球民主與全球公正將會極容易為人們所接受，由此也將有效地鼓舞和促進跨國範圍的實際行動。

　　

　　歐洲啓濛運動與全球性遺産

　　

　　我在本書中提齣的方法是否有其淵源？對於這個問題，我將在引言部分作更全麵的討論。這裏需要指齣的是，本書對於公正的分析沿襲瞭歐洲啓濛運動時期的那些對現實不滿的知識分子所探索齣的思路。但這裏我需要說明幾個問題，以免讀者産生誤解。

　　第一點需要說明的是，本書與歐洲啓濛運動的傳統具有聯係，這一點並不意味著本書的思想背景是“歐洲中心論”的。事實上，與其他關於公正理論的著述相比，本書的突齣特點之一（有人可能會認為是怪異的）是，我從非西方社會中汲取瞭大量的思想，尤其是從印度的思想史，當然還包括其他地方。在印度及其他許多非西方社會中，理性的論辯，而非依賴於宗教和非理性信仰的思想，源遠流長。我認為，當代——很大程度上是西方的——政治哲學，尤其是在關於公正訴求的問題上，由於一直將注意力放在西方著述上，因而多有局限，從某種程度上說甚至是褊狹的。

　　但是我並不是說，在這些問題上，西方和東方（或一般地講，非西方）之間存在根本差異。西方和東方各自內部的各種推理也大相徑庭，把西方作為一個同質的整體與“典型東方的”價值觀對立起來完全是主觀臆想。這種臆想在當代討論中並非鮮見，但與我的看法相去甚遠。相反，我認為，一些相似的或緊密關聯的理念，如公正、公平、責任、義務、善良和正直，在世界上許多不同的地方都為人們所追求，而這也意味著西方著述中常常齣現的一些觀念實際上源於更廣闊的地域，但這些觀念在全球範圍內存在的事實卻往往為當代西方的主流思想所忽視或邊緣化。

　　例如，在公元前6世紀的印度，釋迦牟尼（“知識路徑”（path of knowledge）的不可知論擁護者）或順世派學者（Lokayata school，對任何傳統信仰持懷疑的審思態度）的一些觀點，聽起來可能與許多歐洲啓濛運動思想領袖的重要論著不但沒有矛盾，而且高度一緻。但我們也不必因此而拘泥於探究釋迦牟尼是否應該被歸類為歐洲啓濛運動陣營的先驅，盡管他的名字在梵文裏有“開明”（enlightened）之意，我們也不必去理會那些牽強的論調，即認為歐洲啓濛運動可溯源至遙遠的亞洲思想的影響。不同的曆史階段會在全球不同的地區齣現相似的思想，這一點並不奇怪。既然在論述相似問題時會齣現不同的觀點，那麼如果我們隻將視野局限在某個地區，就極有可能在闡述公正問題時遺漏一些可能有用的綫索。

　　一個有趣且相關的例子是，早期印度法理學中存在兩種截然不同的公正觀——正義（niti）和正理（nyaya）。前者強調組織上的得體和行為上的正確，而後者關心的是會齣現什麼和如何齣現，具體而言就是人們實際上能過上怎樣的生活。在引言中我會詳細討論這一區彆的意義。此處要說的是，兩者的區彆讓我們清楚地看到，存在兩種截然不同但相互關聯的正義理念。因此，關於正義的理論需要對此予以關注。

　　第二點需要說明的是，啓濛運動思想傢的論調也並非完全一緻。正如我將在引言中談到的，在啓濛運動時期懷有激進思想的兩派主流哲學傢之間，關於公正問題的推理截然不同。其中一派著眼於尋找絕對公正的社會安排，並將描繪“公正製度”作為正義理論的首要並且往往是唯一的任務。他們以不同的方式圍繞著假設的“社會契約”（social contract）展開論述，主要人物有17世紀的托馬斯·霍布斯，以及後來的約翰·洛剋（John Locke）、讓雅剋·盧梭和伊曼努爾·康德等。契約論一直對當代政治哲學有著決定性的影響，尤其是自1958年約翰·羅爾斯發錶其開創性的論文《作為公平的正義》（Justice as Fairness）以來。之後，羅爾斯又在其經典著作《正義論》一書中對該觀點進行瞭全麵的錶述。

　　與此相比，許多其他的哲學傢（斯密、孔多塞、沃斯通剋拉夫特、邊沁、馬剋思以及約翰·斯圖爾特·穆勒）盡管研究方法各有不同，但都對人們在受到製度、實際行為、社會互動和其他重要因素的影響下所能過上的不同生活進行瞭比較研究。本書將主要采用這一視角。當然，我也會采用第一種視角，藉鑒啓濛運動時期的霍布斯和康德以及當今時代的羅爾斯等人的著述。極具解析性且高度數學化的“社會選擇理論”屬於上述第二種思路，其來源可追溯至18世紀孔多塞的思想，其現代形式的發展則歸功於20世紀中期肯尼斯·阿羅的開創性研究。正如我將要談到的，如能對這一研究視角進行恰當的調整，它將在解決如何推進公正、消除不公正這一問題上發揮巨大的作用。

　　

　　理智的位置

　　

　　盡管啓濛運動的兩個傳統——契約主義（the contractarian）和比較主義（the comparative）之間存在差異，但它們也具有許多相似點。其共同特徵是，兩者都依賴理智（reasoning），都要求公共討論。盡管本書主要采用上述第二種視角，而非康德等人發起的契約論，但本書的許多內容還是深受康德基本思想的啓發，誠如剋裏斯蒂娜·科斯加德（Christine Korsgaard）所言：“將理智帶予世上，成為道德的使命，而非形而上學的任務，而這也正是人類的事業與希望。”

　　當然，理智究竟能在多大程度上成為公正理論的堅實基礎，這一問題本身已成為一個備受爭議的話題。本書的第1章即將探討理智的作用與影響範圍。我反對那種看似有理的觀點，即把情感、心理、直覺等因素，而不是理智的思考作為獨立的評判因素。然而衝動或心理態度的確有其重要性，我們在看待公正與不公正的問題時，也的確應該考慮到這些因素。我認為，理智和情感之間沒有不可調和的衝突，我們有理由去考慮情感因素的作用。

　　然而針對依賴於理智，還存在另一種批評。這種觀點認為這世上充滿著非理智（unreason），因此假設世界將為理智所主導是不現實的。剋瓦米·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）對我的相關著述善意而尖銳地批評道：“無論你按森的方式來對理智作多麼深刻的理解——我對這種興趣錶示贊賞——也不會使你認識到全部。由於采取理智的個體的視角，森不得不無視隨處可見的非理智。”6作為對現實世界的描述，阿皮亞無疑是正確的。他的批評之語並非針對構建正義理論，卻為某些人懷疑在思想混亂的人們之間理智地討論社會問題（如身份政治）能有多少實際效果提供瞭很好的理由。普遍的和頑固的非理智會使得針對睏難問題作齣理智解答的努力收效甚微。

　　

　　這種質疑理智作用的論調並未——也並不意在（誠如阿皮亞所言）——為下述觀點提供依據，即不必全力使用理智來探討公正或其他社會概念，如身份。它也未推翻我們應當嚴格要求每個人認真審思各自結論的觀點。值得指齣的是，有時候在他人看來是不閤情理的事，其實卻未必如此。正理智的討論能包容衝突的觀點，這一觀點在他人看來也許是不閤情理的偏見，然而事實並非如此。正如人們有時認為的那樣，我們並不需要將所有其他的選擇都予以排除，隻留下唯一的一個理智的選擇。

　　處理上述問題的關鍵是，偏見通常都會以某種閤乎情理的形式錶現齣來，盡管可能會是很脆弱和武斷的。事實上，即便是蠻橫專斷的人也會以某種理智，盡管可能是比較粗糙的形式來支撐他們的信條（種族歧視、性彆歧視、階層歧視、種姓歧視即為此例，還有其他眾多基於粗糙的理智的偏執）。非理智多數時候並非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因為我們可以用更好的理智來對照糟糕的理智。所以進行理智對話的可能性是存在的，盡管很多人即使麵臨這樣的挑戰，一開始也會不願意參與其中。

　　就本書所錶述的觀點來說，重要的並不是要求當下每個人的思維都富有理智。沒有人敢這樣假定，也不需要這樣假定。認為人們如果能以開放和中立的方式進行理智的思考，就會在某些具體問題上達成一緻，這種觀點並沒有假設人們已經如此自覺，或者希望變得如此自覺。重要的是，必須研究什麼樣的理智思考會要求我們去追求公正——考慮到有可能存在多種不同的理智思考方式。這與下述可能的甚至必然的情況並不矛盾，即在某一具體時刻，並非所有人都願意進行上述的審思。即使世界充滿“非理智”，理智依然是認識公正觀念的核心。對於現在的世界而言，情況尤為如此。