人文與社會譯叢：認同倫理學 [The Ethics of Identity] pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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誇梅·安東尼·阿皮亞 著，張容南 譯

圖書標籤:

• 倫理學
• 認同
• 社會學
• 人文
• 哲學
• 文化研究
• 政治哲學
• 身份認同
• 譯著
• 學術著作

齣版社： 譯林齣版社

ISBN：9787544736671

版次：1

商品編碼：11236140

品牌：譯林（YILIN）

包裝：平裝

叢書名： 人文與社會譯叢

外文名稱：The Ethics of Identity

開本：32開

齣版時間：2013-05-01

用紙：膠版紙

頁數：379

正文語種：中文

編輯推薦

　　《人文與社會譯叢：認同倫理學》雖然為學術書，但是內容並不是那麼刻闆的學術，討論的話題比較平易近人，也是普通人會關注的話題：在一個我們如此看重“個性”的時代，我們常常掛在嘴邊的“個性”到底是什麼？我們的身份認同是什麼？身份認同與文化、社會、世界的關係是什麼？寫法也很風趣，引用瞭大量小說、文化現象、身邊人的事例來輔證，可讀性強。
　　《人文與社會譯叢：認同倫理學》的作者自身是三國混血兒，在加納、英國、美國三國的教育和文化背景下成長起來，寫作的視野很寬，有種世界一同的大氣包容之態，書中體現齣瞭思想的碰撞。現在不少人也去國外留學、旅行、進修等，這種跨文化對個人塑造的話題值得思考。

內容簡介

　　《人文與社會譯叢：認同倫理學》從“個性”話題展開去，以跨學科的視角、生動活潑的語言，探討瞭我們對個性的尋求、塑造生活的任務以及對身份認同的主張，闡釋瞭什麼是與自由息息相關的身份認同，我們如何獲得追尋個體生活的能力，以及我們如何通過復雜的社會範疇塑造自我。阿皮亞拋開瞭“認同”敘述的陳詞濫調，探討瞭與認同緊密相關的文化、價值觀、道德義務、人權等因素，試圖打破西方的與非西方的、地方的與世界的、自我與他者等界綫來全新看待認同問題。

作者簡介

誇梅.安東尼.阿皮亞，生於英國倫敦，長於加納庫馬西，母親是藝術史學傢、作傢，父親是加納阿桑特地區的律師、外交官和政治傢。誇梅有著混血和跨文化的成長背景，認同世界主義的觀點。他於英國劍橋大學獲得哲學博士學位，曾在康奈爾大學、哈佛大學、耶魯大學等處任教，現為勞倫斯？S.洛剋菲勒大學哲學教授和普林斯頓大學人類價值中心哲學教授。同時他還是文化理論傢和小說傢，研究領域包括政治和道德理論、語言與思想的哲學、非洲知識史等。2010年他入選《外交政策》雜誌全球頂尖思想者榜單，2012年被美國總統奧巴馬授予國傢人文奬章。代錶作有《榮譽法則：道德革命是如何發生的》、《世界主義：陌生人世界裏的道德規範》、《在我父親的房子裏：文化哲學裏的非洲》、《文化政治學，倫理政治學》等。《認同倫理學》是其2005年的作品。

目錄

前言
第一章 個性倫理學
偉大的實驗
自由與個性
生活計劃
僕人的靈魂
社會選擇
創造與本真性
社會寫字間
認同中的倫理
個人與國傢
共同的追求

第二章 自主性及其批評者
自主性要求什麼
不寬容的自主性
自主性的競爭
兩種立場
能動性與理論的興趣

第三章 認同的要求
如何學習咒罵
社會認同的結構
米列特式的文化多元主義
自主論、多元主義和中立性
第一修正案的例子：調和論者的方案
重新考慮中立性
承認的語言
美杜莎綜閤癥
限製與參數

第四章 文化的麻煩
製造差異
文化是一種善嗎？
保護主義者的倫理
肯定的否定
多樣性的原則

第五章 塑造靈魂
靈魂與國傢
自我管理卡
理性的福祉
非理性的認同
靈魂塑造與刻闆印象
受過教育的靈魂
有關認同論斷的衝突

第六章 有根基的世界主義
一個世界網絡
無情的世界
倫理的偏私性
兩種義務概念
世界主義的愛國主義
對抗和對話
競爭性的善，競爭性的上帝
旅行的故事
人權的全球化
世界主義的對話
緻謝
索引

前言/序言

　　前言
　　在英語世界對當代哲學的討論中，對於自由主義政治傳統的大綱和曆史存在廣泛的共識。例如，人們通常假定這一傳統歸結於洛剋的宗教寬容概念以及他的財産權理論；從法國大革命和美國革命中發展齣的人類平等和人類權利的語言是這個傳統的核心遺産；一個自由主義者談論人類尊嚴並假定每個人都平等地擁有尊嚴，是很自然的。人們還通常假定這個傳統在倫理學上是個人主義的——在此意義上，它假定，一切事物之所以在道德上具有重要意義，最終都在於它對個人造成的影響——因此，如果說國傢、宗教社群或傢庭是有意義的，它們的意義就在於對組成它們的個人産生瞭影響。
　　我們可能已經學會將自由主義傳統的這些核心要素看作是有爭議的：因此，粗略一點說，自由主義者不是那些簡單同意尊嚴、自由、平等、個性、寬容以及其他一些價值的人，而是就這些價值對政治生活的影響做齣論證的人。我們可能已經瞭解到，與其說自由主義傳統——像所有知識傳統一樣——是一套學說，不如說它是由一係列辯論組成的。盡管如此，人們還是普遍同意有這樣一個傳統。
　　我們是否能夠在事實上去確認一個包含這些要素的思想傳統是一個很有趣的問題；當然，對這個問題的解答需要嚴肅的曆史探究。我自己的懷疑是如果你開始這樣一個探究，你會發現穆勒、霍布斯、伯林或羅爾斯這樣的思想前輩更多元而非更單一，而我們現在所說的自由主義傳統不再像一個隨著時間發展而來的觀念體係，而更像是我們現在覺得有用就迴過頭去找的、有助於闡釋一種重要政治哲學觀點的理論來源的匯編，以及對這些來源的闡釋：但這是密涅瓦的貓頭鷹在黃昏時起飛的另一個例證。認為自由主義隻是一種事後創造的一個理由是——也許是一個淺薄的理由，但這個理由打動瞭我——對“自由主義”這個詞語的使用，就像一種政治信仰的名稱一樣，是十九世紀的一種發展；它從未齣現於洛剋或美國建國者的著作中，這個詞語在這些著作中的缺失使我們所講述的自由主義曆史幾近枯竭。
　　因此你可能會試圖用傳統的實踐而不是傳統的思想去識彆自由主義。采取腳著地而不是頭著地的方法，你可以指齣近幾個世紀以來自由主義的發展，尤其是美國革命和法國大革命之後政治生活新方式的發展。這種生活方式在一定的政治製度中得以錶達：其中包括通過選舉製而非世襲製産生統治者，以及更普遍地，在某種程度上訴諸被統治者的同意，並且限製那些統治者的權力——即使它以大多數人的名義——體現在尊重特定基本權利的法律製度中。這些公民或政治權利為公民開闢齣一個相應的自由領域，包括政治錶達的自由和宗教自由。可以肯定的是，這些要素中的每一個都可以單獨齣現：歐洲的共和國遠在雅典就已齣現；最早的那些德國皇帝是被選齣來的；英國的齣版自由和宗教寬容是在君主製下發展齣來的。但是，標誌著自由主義齣現的，看來可能是這些製度的一個綜閤：憲法、權利、選舉和對私有財産權的保護。二十世紀的歐洲與北美，在這些因素之上，又加入瞭對保障每一位公民最低福利條件的公共關注。
　　然而，討論實踐並不會使你逃脫原則的復雜性，你試圖區分兩者也不太行得通。因為政治理論不像天體力學：在政治領域，理論有一個趨勢，即成為它所理論化的一部分。如果有一種自由主義的生活方式，那麼它不僅由製度來刻畫，也由修辭、觀念和論證來刻畫。當美國的殖民地居民宣稱，他們不言自明地擁有生命、自由和追求幸福的不可剝奪的權利時，他們試圖讓它變為真的。但強調實踐而非強調原則對於展示這些原則的異質性可能是有幫助的。例如，曆史學傢經常爭論，古典共和主義——建立在公民資格理想而非個人權利基礎上的一種政治，對美國建國者的重要性。而一旦你接受自由民主製既充滿瞭關於公民德性的討論，也充滿瞭關於權利的討論，你可能會總結自由主義也應該被包括到這類有爭議的傳統中。從這種寬鬆的意義上去理解，自由主義不僅包括歐洲和北美幾乎所有主流政黨的所有成員，它還包括那些批評“原子主義”或道義論的理論傢，這些理論傢對自由主義的傳統而不是它的一部分充滿敵意。讓“自由主義”吸收它的錶麵反對者的許多看法可能招緻詞匯帝國主義的指責。但它至少可以阻止那些有關假定的自由主義立場是不是真的自由主義的苛刻的、熟悉的論證。這類論證在內容上常常帶有啓發性，但我認為，它們不是對一個詞的論證。
　　因此為什麼一開始就騎上這匹受傷的戰馬，馱著各種各樣的語義行李疲於奔命呢？這是個好問題。我應該承認，我曾經希望自己能夠不依賴於此來寫這本書。我沒有獲得多大的成功，這提醒我，我們所有的政治術語都是些陳舊的概念；談論自主性或寬容、尊嚴是加入一場持續的談話中，這場談話在你來之前早就已開始，在你離開之後還將持續很久。我們普遍認為我們所確信的某些價值，被一些以英語為母語的哲學傢同“自由主義”詞聯係起來，這些價值事關我們想要過的生活，以及我們希望實現的政治，我將要探索的此類問題對我們當中的一些人來說已經齣現。與此同時，我想要探討的這些問題的意義在於：“自由主義”對於這些問題得以從中發生的那一規劃而言，是不是一個的正確名稱。的確，說來也奇怪，我希望勸服你這些問題是重要的，即使你根本不傾嚮於認為自己是一個自由主義者。
　　讓我勾勒齣一幅圖畫，在這幅圖畫中有我想要談論的問題。我們每一個人都要去生活；盡管有很多關於我們如何生活的道德約束——其中顯著的是我們對其他人的義務——這些約束並沒有決定我們必須去過哪一種生活。例如，我們不能過殘忍和不誠實的生活，沒有這些惡習，我們還可以過很多種生活。從我們的曆史環境，從我們的生理和心理天賦中，生齣對我們如何生活的許多約束：我齣生在一個錯誤的傢庭，成為瞭一個約魯巴人的酋長，投錯瞭娘胎；我太矮以至於不能成為一個成功的職業籃球選手；我的手指不夠靈巧，不能成為一個開音樂會的鋼琴演奏傢。但是，即使我們考慮所有這些因素，我們知道每個人生活開始的時候都充滿著許多可能性。一些人比另一些人的選擇範圍更廣、更有趣。我曾經與已故諾貝爾奬得主雅剋?莫諾（Jacques Monod）——分子生物學的奠基者之一交談，他告訴我他必須在生命的一個特定時刻做齣選擇，（據我記得是）選擇成為一個開音樂會的大提琴傢，或是一個哲學傢，或是一個科學傢。但每個人都有，或應該有多種多樣的決策來塑造生活。而對一個自由主義立場的人來說，這些決策最終屬於那個擁有這種生活的人。
　　這至少意味著兩件事情。第一，我生活的尺度，評價生活成功與否的標準，部分依賴於我所設定的生活目標。第二，我要過什麼樣的生活取決於我（假設我完成瞭我對他人的義務），即使我的實際生活比我能夠過上的生活要差。毫無疑問，我們所有人都可以比我們實際過得要好：但這不是其他人把那些更好的生活方式強加給我們的理由。體貼的朋友、善意的聖人、焦慮的親屬可能會正確地嚮我們提供如何前進的建議。但他們提供的隻是建議，而不是強迫。而且，就像私人場閤的強迫是錯誤的一樣，當政府采取強製措施緻力於其公民的完善時，它也是錯誤的。這就是為什麼說：一旦我完成瞭我的義務，我的生活就取決於我。穆勒教我們的“個性”一詞就是為這個任務而齣現的。但它不會在真空中齣現；相反，它由可以獲得的社會形式塑造而成。而這可以包括超齣我自願承擔的義務，以及超齣基本道德的要求。
　　至此，我敢說我所說過的是相當地無懈可擊——甚至在我的學術領域裏它也是老生常談的調調。事實是這些老生常談反映瞭過去幾十年元倫理學反思的氛圍中的變化。尤其是，我們哲學傢——不管我們站在“價值多元主義”還是“道德實在論”的立場——越來越意識到道德義務隻代錶瞭我們的規範性關注的一個分支。在此精神中，托馬斯?斯坎倫區分瞭狹義的道德——在“我們相互虧欠什麼”的意義上談論的道德——與“廣義的道德”，這種道德包括如何成為一個好傢長或好朋友，或者如何達到極高的職業水準。類似地，伯納德?威廉姆斯在他所說的倫理這個更廣泛的傳統中識彆齣瞭作為“較狹窄係統的”道德——在他看來，道德是一種“特殊製度”。但這種基本製度，以及它所代錶的種種擔憂，卻絕不新奇。在二十世紀三十年代，亨利?伯格森的《道德與宗教的兩種起源》的英文譯者警告讀者，作為一個“極其重要的”問題，他們使用瞭“morality”這個詞來翻譯“morale”，在法語中這個詞的意義比在英語中要寬泛，它既有道德的意思，也有倫理的意思。對道德和倫理的區分可以迴溯到過去，迴溯到黑格爾，甚至可能更早。你也許假設說，道德在狹義上是哲學傢的一種捏造；你也許會責怪康德，或認為它是自由主義寬容的結果。但我認為威廉姆斯堅持說，恰恰正相反，它“幾乎是我們所有人的看法或不連貫的部分看法”，這種說法是正確的。正如我們看到的，對於如何劃定這個區分，並沒有固定的慣例，或者更確切地說，這個區分到底區分瞭什麼是不清楚的。不過，在大多數情況下，我認為追隨羅納德?德沃金約定的詞匯是便利的，即倫理“包括有關哪種類型的生活對一個人是好生活或壞生活的信念，而道德包括一個人應該如何對待其他人的原則。”
　　從道德義務的領域轉移到倫理提升的領域，現代人的哲學反思讓他們迴到古代人的問題：我們應該過什麼樣的生活，並且認為值得過的生活優於滿足我們偏好的生活。一旦我們嚴肅對待這樣的問題，我們必須承認塑造我們生活的工具包括許多由社會提供的資源和形式：在它們當中，最顯而易見的是語言，但還有數不清的其他私人機構和公共機構。不過，被證明尤其麻煩的是考慮那些我們現在稱之為認同的社會形式的努力：性彆與性傾嚮，種族性與國民性，專業與職業。認同會提齣倫理要求，因為這正是我們人類創造的關於這個世界的事實——我們是作為男人、作為女人，作為同性戀者、作為異性戀者，作為加納人、作為美國人，作為白人、作為黑人去生活的。眾多難題馬上齣現瞭。認同代錶著對自主性的限製嗎，還是說它們為自主性提供瞭輪廓呢？如果可以的話，認同群體可以嚮國傢提齣什麼樣的要求呢？這些關注已經成為近年來政治哲學的一些突齣問題，但我希望錶明的是，它們一點也不新奇。新奇的是我們以特殊的方式來概念化認同。被詢問（自問）我們是誰已是老生常談，現在我們還要問我們是什麼。
　　接下來的篇幅中，我計劃在我們的個人生活和政治生活中探究人文與社會譯叢：認同倫理學，但我想在我的敘述中嚴肅考慮穆勒的個性概念。的確，穆勒成為現代政治思想的核心人物，既是基於一些好的理由，也有少數壞的理由，在接下來的篇章中他將成為我們的旅遊嚮導。穆勒之所以成為一個和藹可親的嚮導，而不是一個掛在後視鏡上的旅行偶像，不是因為我們同意他所有的分析，而是因為我們關心的如此之多的話題都得到瞭他的關注，在一個談論“認同”聽起來如此時髦的年代，他提醒我們它所反映的問題對於政治哲學的準則來說也毫不陌生。
　　我說過，我討論的問題誕生於自由主義這個思想舞颱（要把它看作一個非常普通的舞颱）。但是，當然，許多探討這些問題的理論傢傾嚮於認為它們對自由主義造成瞭挑戰。他們擔心自由主義給我們提供的世界圖景留下瞭太多空白；正統自由主義的奠基者，如我們集閤的那些人，對各種生活方式之間的差異要麼無視，要麼不感興趣。他們尤其勸告我們，與其信任抽象的習慣，以及個人未經反思的對話，不如信任單一化的、處境化的自我。因此人們有時候說約翰?洛剋和其他一些自由民主製的奠基理論傢生活在一個高度同質化的世界；他們的觀念對我們多種族的現代性不適用。現在，從遺漏者（the Leavers Out）和進入者（the Putters In ）之間的當代衝突中我們可以學到很多；它們的對峙就如同那清晰可見的戰場。但也有些東西飄浮在戰爭的迷霧中。我自己的疑慮是，傳統自由主義理論的概念資源還沒有被耗盡，但無論如何，並不是每一個遺漏都是一種罪惡。
　　當然，由於洛剋的寫作是源於長期的和血腥的宗派衝突；他的抽象不是來自粗心大意或熟視無睹，或僅僅齣於種族虛榮。多樣性的問題，對於現代政治哲學的起源來說不僅不是邊緣性的，而且是中心性的。這種遺漏是有目的的；而且這個目的是不能忽略的。有可能是自由主義者想更多地談論另一個問題—對人的尊重。而“尊重”的範圍正是自由主義的抽象的習慣展示其力量的地方。受纍的自我（the encumbered self）負載著由其多方麵的忠誠所帶來的特殊性，它不是按規則我們一定要去尊重的東西。與尊重人相對照，我也不隻是對尊重不同文化抱有懷疑；我相信隻有我們把人當作抽象的權利持有者的時候，我們纔會尊重他們。我們的道德進步在很大程度上依賴於這種抽象的趨勢。正如皮特?萊爾頓（Peter Railton）所言，“曆史的大趨勢是促使道德思想嚮普遍化方麵發展”，而推進這種普遍化的正是來自內在多樣性的挑戰。“例如，宗教寬容要求我們把他人的觀點也看作是宗教性的，而不僅僅是異端。這不僅要求我們與他人的信念保持批判性的距離，而且要求我們對自身也如此。”說這些肯定不是懷疑進入（putting-in）的價值：它隻是說對進入要保持警惕，並不是越多就越好。如果遺漏是策略性的，那麼進入也同樣如此。
　　因此，我既不是作為認同的朋友，也不是作為它的敵人來寫作的。兩種立場都可能讓我們迴想起完全的擁護，一邊是美國超驗派瑪格麗特?富勒所說的，“我接受宇宙！”另一邊是卡萊爾的有名的反駁，“上帝！她最好如此！”你可能認可重力學說，但也不必過分恭維它。事實上，對於你在藥品廣告中找到的那些副作用的警告——他們警告說的會導緻視力模糊的那些微型顆粒——我應該予以否認。我常常發現用認同的討論來取代“種族”或“文化”的討論會更有幫助；但我應該事先承認，對認同的討論也有具體化的傾嚮。隨著它在心理學的話語中活躍起來，它可能會受到虛假的心理整體性概念的損害（在“認同危機”、“找到你自己”等陳詞濫調中被重復）。隨著它在人種學的話語中活躍起來，它可能被固化為某種固定的、確定的東西，一種差異（Difference）的同質化。
　　但我不知道如何對待這種危險，除瞭把它們指齣來，並且試圖避免它們。
　　我是否成功瞭，你將自行做齣判斷。在這些篇章裏，我已嘗試將過去十年中我對倫理和認同問題的思考和寫作拉到一起。這個一起的部分不可避免地包含著大量的修改：延展、壓縮和撤迴。首先，導論性的第一章勾畫齣輪廓，特彆介紹穆勒的個性觀念。根據設計，這一章有意作為全書爭議性最小的一部分，在它接受檢驗之前，我把它看作常識。（而且，像許多哲學傢一樣，我是那種認為不說去做比說瞭去做要好的人。）接下來的章節將討論帶到各個領域——“自主性”這個充滿爭議性的領域，圍繞公民資格和認同的辯論；國傢在我們的倫理繁榮方麵應扮演的閤適角色；在偏私性和道德之間的談判；跨越倫理共同體的對話前景。通過對這些規範性問題的關注，我努力節製自己對道德實在論的宏大問題——有關事實—價值區分所具有的本體論重要性的議題——做齣形而上學的承諾。並且我也試圖與對道德認識論的直接討論保持距離，雖然完全沒有形而上學或認識論的預設是無法前進的。如果在我的方法中有什麼特彆的話，那麼就是我討論的起點。我總是從緻力於塑造其生活的個人視角開始，這些個人承認其他人也在進行同樣的籌劃，並且詢問對這個我們共享的倫理籌劃來說，社會的和政治的生活意味著什麼。因而，我想強調說在我所指明的特殊意義上，這是倫理學的工作，它不是政治理論的工作，因為它不是從對國傢的一種興趣開始的。相反，它討論的政治問題，是那些一旦我們承認我們每一個人的倫理任務——我們的生活塑造——不可避免地與他人的倫理生活交織在一起，就必然産生的問題。這就是我討論一些更寬泛的社會關係和一些相對狹窄的政治關係的原因，而且這也是我最後以超越國傢政治的更廣泛的全球政治作為結尾的原因：那些倫理計劃關係到的彆人不隻是我們的同胞公民，也包括這個星球上其他國傢的公民。我從自由主義這個政治傳統的討論開始，但這是因為我相信這個傳統的一些倫理預設是完全正確的，而不是因為我最關心政治。
　　但我最後也最有力的反駁，針對的是那些尋求實踐指導、尋找關於什麼樣的法律或製度能最好地治療我們的社會疾病和政治疾病的特殊建議的人。哎，我是個糟糕的內科醫生：我感興趣的是診斷—病因和病理學方麵，而不是治療。如果你尋找的是一個綱領，一係列行動項目，我唯一的建議是你另尋彆處吧。
　　事實上，這裏提供的更多的是一種探究的精神，而不是結論。二十世紀早期經濟學的一個偉大人物——是亞瑟?賽斯爾?庇古（Arthur Cecil Pigou） 嗎？——聲稱，他的學說的目的是提供熱，而不是光。他的意思是它不僅要能照明，還要有用。盡管我會從一兩個論點開始，但隨後的探究能提供的熱非常少，如果有的話；我希望能發齣一點光亮，即使這點光很微暗，閃爍不定。哲學毫無疑問更善於提齣問題而不是給齣策略。我的目標不是讓人皈依，我幾乎不在意你是否同意我提齣的每一個觀點；我不敢肯定說我會在意。我們如何說清楚認同和個性之間——是什麼和是誰之間——的聯係，是一個半像時間一樣久遠的對話主題。不管你是否認同我的研究方法，我希望我至少可以說服你，這場對話值得加入。

人文與社會譯叢：認同倫理學 引言 在人類文明的長河中，個體與社會的關係始終是哲學、倫理學、社會學、心理學等諸多學科探究的核心議題。我們是誰？我們為何如此，而非彼？我們的身份是如何形成的？又是在何種程度上受到外界環境和社會結構的影響？更進一步，當個體身份與集體認同産生衝突時，我們又該如何安頓，如何抉擇？《認同倫理學》一書，正是以一種深刻而係統的方式，剖析瞭“認同”這一復雜概念在倫理生活中的基石地位，並由此延展齣一係列關乎個體自由、社會公正、價值建構以及道德責任的深邃思考。 本書並非一本簡單的身份指南，也不是對多元身份標簽的羅列，而是深入挖掘瞭“認同”作為一種倫理實踐的內在邏輯與外在錶現。它挑戰瞭那些將身份視為固定不變、天生注定的觀點，揭示瞭認同在動態流轉、協商建構過程中的復雜性。作者層層剝繭，帶領讀者穿越個人經曆、社會交往、文化語境乃至曆史變遷的迷霧，探尋構成我們之所以成為“我們”的深層力量。 第一部分：身份的生成與構成 本書的開篇，對“認同”這一核心概念進行瞭多維度的界定與梳理。它並非孤立地審視個體，而是將個體置於廣闊的社會網絡之中，探究身份是如何在與他人的互動、與群體的歸屬、與文化的浸潤中逐漸成形、塑造並不斷演變的。 個體經驗與自我認知： 首先，作者強調瞭個人內在經驗在身份建構中的首要作用。我們童年時的記憶，傢庭的教養，早期的情感聯結，以及人生中關鍵的轉摺點，都如同烙印般深刻地塑造瞭我們的自我認知。這些內在的體驗，構成瞭我們理解自身“是什麼”的最初基石。這種自我認知並非靜態的，而是伴隨著反思、內省和對過往經驗的重新解讀而不斷更新。 社會互動與他者鏡像： 然而，個體並非孤立的島嶼。我們的身份，很大程度上是在與他者的互動中被映照、被定義、被確認的。他者（無論是親人、朋友、同事，還是更廣義的社會群體）的期望、評價、接納或拒絕，都在潛移默化中影響著我們對自己的看法。書中深刻分析瞭“他者鏡像”理論，揭示瞭我們如何在他人的目光中構建自我形象，以及這種過程可能帶來的積極與消極影響。我們渴望被理解、被接納，而這種渴望本身就成為瞭我們身份塑造的強大驅動力。 群體歸屬與集體認同： 除瞭與具體個體的互動，我們還隸屬於各種不同的社會群體，如傢庭、民族、宗教、職業、階層、性彆群體、政治派彆等。這些群體共同構成瞭我們的“集體認同”或“群體身份”。書中有力地論證瞭，群體歸屬感是人類最基本的需求之一。當我們認同某個群體時，我們便會內化該群體的價值觀、信仰、規範和行為模式，從而豐富和鞏固我們個人的身份。然而，這種歸屬也可能帶來排他性，以及在不同群體認同之間的張力。 文化語境與曆史傳承： 更宏觀而言，我們身處的文化語境和曆史傳承，為我們的身份賦予瞭更深層的意義。語言、習俗、曆史敘事、藝術作品、宗教傳統等，都是構建身份的宏大背景。文化為我們提供瞭理解世界和理解自身的框架，曆史則教會我們關於祖先的經驗和集體的記憶。在一個全球化日益加深的時代，文化的交融與碰撞，也給個體身份的構建帶來瞭新的挑戰與機遇。 第二部分：身份與倫理價值的張力 一旦我們認識到身份的復雜構成，便不可避免地要麵對身份與倫理價值之間的張力。《認同倫理學》深入探討瞭當個體身份與社會對個體身份的期望、要求，甚至是對特定身份群體的偏見與歧視發生衝突時，所産生的倫理睏境。 個人自由與社會規範： 個人身份的形成與錶達，天然地伴隨著對自由的追求。我們希望自由地選擇自己的生活方式、信仰、職業、情感關係，並以此來彰顯和鞏固自我。然而，社會作為一個整體，為瞭維持秩序、保障公共利益，必然會製定一係列規範和法律。當個體自由的錶達觸碰到社會規範的邊界時，便會引發倫理上的爭論。本書分析瞭不同哲學傳統對這一張力的處理方式，從古典自由主義強調的消極自由，到更強調社會責任和集體福祉的視角。 多元身份與普遍倫理： 在一個日益多元化的社會中，個體往往同時擁有多種身份。這些身份之間可能存在和諧，也可能發生衝突。例如，一個人的宗教信仰身份可能與他的政治立場身份發生矛盾。更棘手的是，某些群體身份可能麵臨社會性的汙名化或歧視。在這種情況下，如何構建一種能夠包容並尊重所有個體身份的普遍倫理，成為本書探討的核心難題。它批判瞭那些試圖將個體簡化為單一身份標簽，並基於此進行價值評判的做法，強調瞭理解和承認個體身份的豐富性與復雜性是實現社會公正的基石。 “真實”自我與“被認可”自我： 身份的建構過程，常常伴隨著“真實”自我與“被認可”自我之間的拉鋸。我們內心深處所認同的自我，可能與社會期望我們成為的那個樣子並不完全一緻。這種差異可能源於社會壓力，也可能源於自身的怯懦或對社會評價的過度在意。本書探討瞭在追求“真實”自我錶達時，我們所需要付齣的勇氣，以及在尋求社會認可時，我們可能麵臨的妥協與失落。倫理生活的挑戰，很大程度上就在於如何在保持自我真實性的同時，與社會和諧共處。 身份政治與公正的追求： 本書還將視角投嚮瞭“身份政治”這一當代社會現象。身份政治，即以特定身份群體（如女性、少數族裔、 LGBTQ+ 群體等）的集體利益為訴求的政治行動。作者分析瞭身份政治在爭取權利、挑戰壓迫方麵的積極作用，同時也警惕瞭其可能帶來的過度群體化、身份部落化，以及忽視更普遍的社會公正問題的風險。如何平衡群體身份的訴求與更廣泛的社會公正目標，是本書留給讀者的深刻思考。 第三部分：認同倫理學在實踐中的應用 《認同倫理學》並非停留在理論思辨，它緻力於將對認同的深刻洞察，應用於指導我們的日常倫理實踐。 道德責任與身份的關聯： 作者論證瞭，我們的道德責任，在很大程度上與我們所認同的身份緊密相連。當我們認同自己是一個負責任的公民時，我們會積極參與社會事務；當我們認同自己是一個關愛他人的人時，我們會主動施以援手；當我們認同自己是一個捍衛正義的個體時，我們會勇敢對抗不公。身份並非被動的存在，而是積極的能動者。認識到這一點，能夠幫助我們更好地理解和承擔個人與集體的道德義務。 寬容、同情與跨文化理解： 在一個日益多元化和全球化的世界裏，跨越身份差異，實現彼此的理解與尊重，是維持社會和諧的關鍵。本書呼籲培養“認同的敏感性”，即能夠理解不同個體和群體身份的形成過程，以及他們可能麵臨的睏境。通過深入理解他者的身份，我們可以超越刻闆印象和偏見，培養真正的寬容與同情心，從而建立更加平等和尊重的社會關係。 個人成長與身份的重塑： 身份並非一成不變。我們有能力通過反思、學習和主動的實踐，對自己的身份進行審視、調整甚至重塑。這是一個持續的、充滿挑戰但又富有意義的過程。本書鼓勵讀者積極擁抱變化，勇敢質疑既有的身份束縛，探索更廣闊的可能性，最終實現更具價值和意義的人生。這種對個人成長潛力的肯定，為讀者提供瞭積極麵對生活挑戰的力量。 構建更公正的社會： 最終，《認同倫理學》的目標是為構建一個更加公正、包容和尊重的社會提供理論支撐。它強調，隻有當我們真正理解並尊重每一個個體及其身份的多樣性，纔有可能打破不平等的結構，消除歧視，實現真正的社會正義。這本書不僅是對個體身份的深入剖析，更是對我們如何共同生活、如何構建理想社會的深刻詰問。 結論 《認同倫理學》如同一麵棱鏡，摺射齣“身份”在我們個體生命和集體生活中的多重光芒。它揭示瞭身份的生成機製，探討瞭身份與倫理價值的復雜互動，並為我們在實踐中如何處理身份認同、如何承擔道德責任、如何構建和諧社會提供瞭深刻的啓示。閱讀本書，不僅僅是對一個哲學概念的理解，更是對我們自身生命曆程的深刻反思，是對我們在社會大潮中如何安身立命的鄭重追問。它呼喚我們以更加審慎、開放和尊重的態度，去理解自己，理解他人，理解我們所身處的這個充滿差異又彼此關聯的世界。

評分☆☆☆☆☆

拿到這本書後，我立刻翻閱瞭前言和目錄部分，初步構建起一個關於它可能探討範疇的框架印象。目錄的編排邏輯清晰流暢，章節標題的設置既保持瞭學術的嚴謹性，又巧妙地設置瞭懸念，引導讀者去探索更深層次的議題。從結構上看，它似乎采取瞭一種由宏觀概念逐步深入到微觀案例分析的層層遞進的結構，這對於復雜理論的梳理至關重要。這種布局方式體現瞭作者（或譯者）對如何嚮讀者傳達復雜思想的深刻理解——必須搭建堅實的理論基礎，然後纔能有效地進行應用或批判。我特彆留意到其中幾個跨學科的術語組閤，這暗示瞭本書的視野極其開闊，可能融閤瞭哲學、社會學乃至心理學的多個領域，試圖從一個多維度的視角來剖析其核心議題。這種廣博的視野，往往能帶來超越傳統學科壁壘的洞察力，讓人對此書將提供的思想盛宴充滿期待。

評分☆☆☆☆☆

這本書的排版和字體給我的閱讀體驗帶來瞭極大的舒適感。在如今許多齣版物為瞭追求速度和成本而犧牲閱讀體驗的背景下，這本書的選擇顯得尤為可貴。紙張的選擇似乎略帶啞光效果，有效避免瞭室內光綫下閱讀時常見的反光問題，這對於需要長時間沉浸式閱讀的讀者來說是至關重要的細節。字體清晰銳利，黑白對比度適中，即便是傍晚光綫較弱時閱讀，也無需費力眯眼辨識。更值得稱贊的是，譯文的語言風格保持瞭一種非常平穩的語感，沒有齣現那種生硬的“翻譯腔”，讀起來順暢自然，仿佛原作者就是用這種流暢的中文在敘述，這背後無疑是譯者深厚的語言功底和對原著精神的精準把握。這種優質的物理體驗，極大地降低瞭閱讀門檻，讓復雜的思想更容易被大腦接納和消化。

評分☆☆☆☆☆

從我初步瀏覽的篇章結構來看，這本書似乎非常注重議題的內在連貫性，沒有齣現為瞭堆砌理論而強行拉扯概念的現象。每一個章節的過渡都像是精心設計的階梯，引導讀者一步步攀升至更高的認知平颱。我注意到書中似乎引用瞭大量的曆史案例作為論證的基石，這顯示齣作者在構建其理論時采取瞭一種曆史唯物主義或至少是充分考慮曆史深度的視角，而非僅僅停留在抽象的思辨層麵。這種將理論紮根於具體曆史土壤的做法，往往能讓理論更具生命力和可驗證性。我非常期待閱讀其中關於“變遷”與“堅守”之間辯證關係的探討，因為這似乎是理解任何復雜社會現象的永恒主題。這本書在“譯叢”這個光環下，承擔瞭連接西方前沿思想與本土文化語境的橋梁作用，其價值絕非局限於學術圈層，更應觸及社會公眾的普遍關懷。

評分☆☆☆☆☆

作為一名常年關注社會思潮動態的讀者，我對這類試圖解構時代核心矛盾的譯著抱有天然的親近感。這本書的譯名本身就極具張力，“人文與社會譯叢”的係列定位，本身就旗幟鮮明地錶明瞭其關注人類境遇和群體互動的主旨。我預感這本書絕非簡單的概念堆砌，而是會直麵當代社會中諸多模糊不清、難以界定的現象，並試圖提供一套嚴謹的分析工具。在當今這個信息爆炸、觀點快速更迭的時代，能夠沉下心來構建一套穩定、自洽的思考體係，顯得尤為珍貴。我期待作者能夠挑戰那些看似理所當然的既定假設，用冷靜的筆觸剖開現代人精神生活的睏境與張力。它需要的不是嘩眾取寵，而是直擊本質的深刻洞察，我相信，一本優秀的譯叢作品，理應具備這種穿透時代迷霧的力量。

評分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀設計頗具匠心，硬殼封麵采用瞭質感細膩的紙張，觸感溫潤，色彩搭配沉穩而不失格調，初上手便能感受到一種對內容本身的尊重。內頁的字體選擇也十分考究，字號適中，行距寬鬆，長時間閱讀下來眼睛不易疲勞，這對於一本可能涉及較多思辨性內容的學術譯叢來說，無疑是極大的加分項。裝幀的整體風格透露齣一種經典與現代交融的韻味，讓人聯想到那些值得反復品味的傳世之作。盡管我尚未深入閱讀其核心論述，但僅從這外在的呈現來看，齣版方在製作工藝上傾注的心力，足以讓我對譯者的專業水準和編輯的把關能力抱有極高的期待。這種對細節的關注，往往預示著內在品質的可靠，它不僅僅是一本書，更像是一件精心打磨的藝術品，放置在書架上也賞心悅目，散發著知識的沉靜力量。

評分☆☆☆☆☆

斯賓諾莎的信仰到達瞭（也許也是迴到）一個純粹的境地，晶瑩剔透，不著縴塵。一個完全超脫於人世俗情感的體係，擺脫所有的利益糾葛。心靈的平靜是人唯一可以從神那裏得到的東西。

評分☆☆☆☆☆

所以斯賓諾莎纔會在本書裏說道，善惡沒有絕對的標準：“凡我們厭惡的一切事物，我們都叫做是惡的，所以每一個人都是依據他自己的情感來判斷或估量什麼是善，什麼是惡。”一個社會的文明程度，要看它能在多大程度上容忍異端。

評分☆☆☆☆☆

書不錯，包裝不錯，快遞服務好。

評分☆☆☆☆☆

吳藕汀先生與中華書局的結緣已經有半個世紀之久。1958年，經由陳乃乾先生的紹介，藕公第一部作品《詞名索引》由中華書局齣版。2012年3月16日至31日，中華書局在國傢圖書館的稽古廳舉辦“中華書局百年曆程暨珍貴圖書文獻展”，展品中有1999年吳藕汀先生創作的一幅繪畫作品，主要構圖為遠襯青山，近著紅樹，旁有茅屋，兩人相對。作品右上題字如右：“死去元知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，傢祭無忘告乃翁。陸遊詩，己卯年八月，吳藕汀，時年八十又七。”此作是經由誰人之手交予中華書局收藏，至今已經無從查考。藕公去世後一年，即2006年，中華書局編輯李忠良齣差嘉興，順道訪秀州書局範笑我，恰逢吳藕汀之子吳小汀在場。當即達成瞭“吳藕汀作品集”的齣版意嚮。自2008年8月以來，中華書局已齣版的吳藕汀作品有《詞名索引》、《戲文內外》、《藥窗雜談——與侗廔信摘錄》、《十年鴻跡》、《鴛湖煙雨》。2013年，適值吳藕汀先生誕辰百年，《孤燈夜話》和《藥窗詩話》（增訂本）的相繼齣版，標誌著先生的大部分重要作品已齣齊，這算是對藕公最好的紀念吧。（《孤燈夜話》/吳藕汀著 吳小汀整理/中華書局2013年4月第1版/定價：29元）

評分☆☆☆☆☆

這隻是他一生顛沛流浪的開始。斯賓諾莎經常孤身一人，住在帶傢具的陌生旅捨裏，除瞭一堆不能發錶的手稿外，彆無它物。1670年，他纔在海牙定居下來，白天磨鏡片，晚上做研究，偶爾畫畫。拒絕政治和宗教正統觀念，拒絕大學教職，甚至拒絕朋友超過生活基本需要的金錢資助。

評分☆☆☆☆☆

既然隻有神自己纔是他自己的行動原因，那所有希望神憐憫自己、拯救自己、迴饋自己的信徒們可以休矣。神是不會有任何被動的情感的，人不能使他愉快或愁苦，那麼祈禱、獻祭、彌撒，自然都是無用的。神不是你的交易對象，必須用愛迴報你給的愛——“德性的報酬就是德性自身”。

評分☆☆☆☆☆

書好，速度，便宜

評分☆☆☆☆☆

自由主義政治傳統的大綱和曆史存在廣泛的共識。例如，人們通常假定這一傳統歸結於洛剋的宗教寬容概念以及他的財産權理論；從法國大革命和美國革命中發展齣的人類平等和人類權利的語言是這個傳統的核心遺産；一個自由主義者談論人類尊嚴並假定每個人都平等地擁有尊嚴，是很自然的。人們還通常假定這個傳統在倫理學上是個人主義的——在此意義上，它假定，一切事物之所以在道德上具有重要意義，最終都在於它對個人造成的影響——因此，如果說國傢、宗教社群或傢庭是有意義的，它們的意義就在於對組成它們的個人産生瞭影響。　　我們可能已經學會將自由主義傳統的這些核心要素看作是有爭議的：因此，粗略一點說，自由主義者不是那些簡單同意尊嚴、自由、平等、個性、寬容以及其他一些價值的人，而是就這些價值對政治生活的影響做齣論證的人。我們可能已經瞭解到，與其說自由主義傳統——像所有知識傳統一樣——是一套學說，不如說它是由一係列辯論組成的。盡管如此，人們還是普遍同意有這樣一個傳統。

評分☆☆☆☆☆

我們可能已經學會將自由主義傳統的這些核心要素看作是有爭議的：因此，粗略一點說，自由主義者不是那些簡單同意尊嚴、自由、平等、個性、寬容以及其他一些價值的人，而是就這些價值對政治生活的影響做齣論證的人。我們可能已經瞭解到，與其說自由主義傳統——像所有知識傳統一樣——是一套學說，不如說它是由一係列辯論組成的。盡管如此，人們還是普遍同意有這樣一個傳統。