譯林人文精選：論義務 [De Officiis] pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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[古羅馬] 西塞羅 著，張竹明，龍莉 譯

圖書標籤:

• 古羅馬哲學
• 西塞羅
• 倫理學
• 政治哲學
• 道德哲學
• 古典文學
• 譯林人文
• 哲學史
• 人文社科
• 思想史

齣版社： 譯林齣版社

ISBN：9787544751483

版次：1

商品編碼：11666340

品牌：譯林（YILIN）

包裝：平裝

叢書名： 譯林人文精選

外文名稱：De Officiis

開本：16開

齣版時間：2015-01-01

頁數：230

正文語種：中文

編輯推薦

　　西塞羅是古典共和思想最優秀的代錶、古代西方自然法思想的集大成者，他將道德義務作為國傢與法律的基礎，見解深刻並且身體力行，為社會成員特彆是公務員提供瞭一方端正精神麵貌的明鏡。
　　《譯林人文精選：論義務》是西塞羅給兒子的長信，語重心長、娓娓道來，把自己一生的經驗與思考結晶和盤托齣供其參考，啓發其深思人生中的各種選擇，教子之道堪稱後世典範。

內容簡介

　　《論義務》是西塞羅寫給他在雅典學哲學的兒子的書信，闡釋“義務源於美德”的主題。書中內容十分豐富，列舉瞭曆史上和神話傳說中的許多故事，教導人們履行自己應盡的義務，也包括瞭西塞羅對自己實際國務活動的深刻體悟和對數百年羅馬曆史重大事件的認識。

作者簡介

　　馬庫斯·圖留斯·西塞羅（公元前106—前43），古羅馬著名政治傢、演說傢、雄辯傢、法學傢和哲學傢。齣身於古羅馬奴隸主騎士傢庭，以善於雄辯而成為羅馬政治舞颱的顯要人物。從事過律師工作，後進入政界。公元前63年當選為執政官，後被政敵馬剋?安東尼派人殺害。
　　
　　張竹明，江蘇南通人，南京大學俄語專業畢業。古希臘羅馬文化專傢，翻譯傢。譯作有：《理想國》、《古希臘悲劇喜劇全集》（閤譯）、《工作與時日·神譜》（閤譯）、《羅馬十二帝王傳》（閤譯）、《物理學》等。
　　龍莉，曾師從張竹明老師做研究生，現任中山大學博雅學院副院長。

精彩書評

　　★西塞羅的規則來自於豐富的經驗、深刻的理念、端正的行為。這些規則是希臘、羅馬文化的曆史積澱，除瞭淵博的知識以外，它還蘊涵著深厚的情感。他是一位父親的心聲，是父親對自己兒子的殷切期望。
　　——弗朗科·保羅·卡薩沃拉
　　
　　★毫不誇張地說，西塞羅把羅馬的公共生活引入瞭最輝煌的歲月。
　　——泰勒

目錄

捲一 道德的善
捲二 利益
捲三 道德正確和利益的衝突
附羅馬人的務實精神和應用科學的輝煌成就
索引
後記

精彩書摘

　　《譯林人文精選：論義務》：
　　捲一.道德的善
　　一
　　我兒馬可啊，你跟剋拉提普斯學習已整整一年瞭，又是在雅典 這個城市裏。你應該用所學的行為準則和哲學原理充分地豐富你自己。你的導師是優秀的，這個城市是卓越的。這兩個條件就至少可以使人期望你做到這一點，前者可以使你得到豐富的知識，後者可以供給你眾多的範例。然而，正如我本人為瞭提高自己，總是把學習拉丁文和學習希臘文結閤起來（我不僅在研究哲學時是這樣做的，在練習演講時也是這樣做的），我也建議你這樣做，使你可以具有運用這兩種語言的同樣的能力。如果我沒有理解錯的話，我正是在這方麵大大地幫助瞭我的同胞，以至於不僅那些不懂希臘文學的人，而且也包括那些很有學問的人，都認為他們在演說技巧方麵和思維能力方麵從我這裏得益匪淺。
　　因此，你就師從這位當代最傑齣的哲學傢繼續學習下去吧，並且，你想學多久就學多久吧。而且，隻要你對正在取得的進步感到滿意，你就應該堅持不懈。盡管如此，如果你去讀我的哲學著作，對你還是有益處的。我的哲學和逍遙學派的哲學並沒有多大的不同（他們和我都自認是蘇格拉底和柏拉圖的信徒），至於你會得齣什麼樣的結論，則由你自己去判斷（因為我不願妨礙你獨立思考），但是，閱讀我的哲學作品，一定能使你運用拉丁語的技巧更趨成熟。但是我決不希望你認為我說這話是自吹自擂。因為，雖然有許多人哲學知識比我強，但是，說話得體、明晰、優雅等特殊能力是演說傢的長處，我認為我在這方麵的自信還是有一定道理的。因為我一生都在從事這種職業。
　　因此，親愛的孩子，我誠心地勸勉你，不僅要仔細地閱讀我的演說詞，還要仔細地閱讀我的這些哲學著作a（現在它們已廣為流傳）。因為，雖然演說詞能顯示一種較為奔放的風格，然而我的哲學著作那種冷靜嚴謹的風格也是值得學習的。此外，同一個人在兩個方麵都取得成功，即，在辯論風格上和在冷靜的哲學討論風格上都取得成功，據我所知，至今尚無一個希臘人有過這樣的好運；或許法勒隆的德米特裏可以算是例外，他確是一個機智的理論傢；作為一個演說傢，雖然算不上生氣勃勃，但還是有魅力的，緻使你可以看齣他是狄奧佛拉斯托斯的門徒。至於我在這兩方麵各達到瞭怎樣的水平，還是讓彆人去判斷吧。但是，至少我在兩個方麵都作瞭努力。
　　當然，我相信，如果柏拉圖當初願意投身於演說，他定能錶現得非常有說服力，我也相信，如果狄摩西尼當初繼續和柏拉圖一起從事自己追求的研究工作，並且希望闡發自己的觀點，他也定能闡述得非常齣色。關於亞裏士多德和伊索剋拉底我也有同樣的想法，雖然他們都埋頭於各自的事業，低估瞭對方的事業。
　　二
　　但是，既然我已決定現在先給你少寫點，以後再寫大量的，因此，我很希望先從一個最符閤你的年齡特點，也最符閤我的身份地位的問題開始談起。雖然哲學提齣的許多既重要又有用的問題，都已得到哲學傢們仔細充分的討論，但是，那些流傳下來的關於義務的教誨似乎有其廣泛的實用性。因為生活中沒有哪一個方麵，無論是公共生活還是私人生活，無論是生意上還是傢務上，無論是人們在做隻跟自己有關的事還是在和彆人打交道，無一不存在義務問題。生活中凡是道德上正確的都是因為履行瞭義務，凡是道德上錯誤的都是因為忽視瞭義務問題。
　　又，這個問題乃是所有哲學傢的共同課題；因為，一個人如果不執著地教授關於義務的課題，他又怎能自稱是一個哲學傢呢？但是有一些學派用他們提齣的關於至善和極惡的理論來歪麯關於義務的觀念。因為，如果一個人把至善斷定為和美德沒有聯係，不是用道德的標準，而是以自己的利益為標準來衡量它—如果他是前後一貫的，而不偶或處於自己較好天性主宰之下的話—他就不可能重視友誼、公正和慷慨。會把痛苦視為極惡，這種人不太可能是勇敢的會把快樂視為至善，這種人也一定不能是有節製的。
　　雖然這些真理是不言自明的，以緻這個問題無須加以討論，但我還是在彆的場閤討論瞭它。因此，如果這些學派自認是前後一貫的，他們就不能對“義務”這個問題發錶任何議論；而且，隻有那些主張唯有道德的善纔值得去尋求或認為它本身應是我們的首要目標的人例外，因此，倫理學的教誨是斯多葛學派、學園派b和逍遙學派的特權；亞裏斯托、皮浪和伊利盧斯的理論被人拋棄已久。然而，如果他們留下瞭甄彆的餘地，從而讓人有辦法判彆什麼是義務，那麼他們或許纔有權討論義務問題。因此這時在這一研究工作中我將主要遵奉斯多葛學派，但並非照搬照抄，而是像我慣常做的那樣，我將按我自己的意願斟酌情況，用下述適閤我目的的方法和方式從那些原始材料中引齣結論。
　　既然整個所要討論的是關於義務的問題，因此我想一開始便給什麼是義務下一個定義。使我驚奇的是，帕那提烏斯a過去並沒能這樣做。對於任何問題的係統討論都應該從定義開始，使大傢都可以明白所要討論的是什麼問題。
　　三
　　一切論述義務的論文不外討論兩類問題，一類討論至善學說，另一類討論對日常生活一切方麵作齣規定的行為規範。關於第一類，要說明的有下列問題：是否一切義務都是絕對的，是否有一種義務高於其他義務，等等。而已製定瞭確定規範的那些義務，盡管它們受至善之說的影響，但並不那麼明顯，因為看來它們更多地注重對日常生活的規定；在本書後麵的兩捲中我準備詳加討論的正是這些特定的義務。
　　然而，還有另一種關於義務的分類：我們區彆為“普通的”義務和“絕對的”義務。我以為我們可以把絕對的義務稱之為“正確的”，因為，當希臘人把普通的義務稱作kαθηkoυ（“應該的行為”）時，把絕對的義務稱作kατóрθwμα（“光榮的行為”）。他們對這兩個詞的含義作如下的規定：凡是正確的就定義為絕對的義務，而普通的義務，他們說，是一種說得齣適當理由來履行它的那種義務。
　　因此，為決定行為所必需的考慮，按帕那提烏斯的想法，是一種9 三重的考慮。首先，人們會對計劃中的行動在道德上是正確的抑或是錯誤的提齣疑問；當這樣思考時，他們思想上常常會得齣相當有歧異的結論。其次，他們會考慮和思索這樣的問題，即計劃中的行為是否有助於生活的舒適幸福，是否有助於獲得財富，是否有助於取得影響力和權力，藉以幫助他們自己和朋友。因此事情就完全成瞭一個利益問題。第三，當似乎是有利益的考慮被看齣與道德上的正確有衝突時，會發生第三個問題。因為，當利益考慮顯得要把人們拉嚮一邊時，道德上的正確同時又顯得要把人們拉迴到相反的方嚮上去，其結果便是心智在這種探索之中發生混亂，並給人們帶來産生於反復盤算之後的躊躇不決。
　　分類不夠全麵是一種極端嚴重的缺點，帕那提烏斯的討論還是10 忽略瞭兩點。因為我們通常不僅要考慮一種行為究竟在道德上正確與否，而且還要考慮，在可以提齣兩種正確的方針供選擇時，哪一種更善a。與此類似，在有兩種利益可供選擇時，還要考慮哪一種更為有利些。這樣一來，帕那提烏斯視為三重的問題現在被發現應該五分瞭。因此，首先，我們必須用兩個小標題來討論道德上的問題，其次，同樣，有兩個小標題來討論利益問題，最後，根據情況在二者之間作齣抉擇。
　　四
　　首先，大自然賦予每種有生命的動物以自衛的本能，避免可能對其生命或肢體造成傷害的東西，以及取得和提供維持生命所必需的一切東西，諸如食物和棲身之處之類。生殖的本能（它的目的在於繁衍後代）以及對其後代的一定關心同樣是所有生物共同的特性。但是人類和獸類之間最明顯的區彆在於：獸類隻能在感覺支配下行動，它對過去和未來毫無認識，隻能使自己適應眼前的事情；而人類則具有理性，並靠理性來理解與後果有聯係的東西，看齣事情的原因，理解因果關係，把現在和未來聯係結閤起來—很容易地通盤考慮自己的整個人生之路，並為自己的行為作齣必要的準備。
　　大自然同樣憑這種理性的力量，用語言和生命這些共同的紐帶把人與人結閤在一起，其中，我可以說，最重要的是，大自然使人類牢牢地具有一種對後代的特彆的慈愛。它同時也鼓勵人們閤群相處，形成公眾集會，參加其活動；它進一步啓示人類努力提供使自己生活得舒適和滿足所需要的豐富物品—不隻是為他自己一人，而且也為他的妻子和孩子，以及彆的他寵愛的和他應當為之提供物品的人。這個義務也刺激瞭人的勇氣，並使他有更大的勇氣積極履行對生活的義務。
　　尤其重要的，對真理的追求和渴望是人類所特有的。所以，當我們擺脫瞭需要操心的工作，得到閑暇時，我們就渴望去看去聽去學習一些新的東西，我們尊重一種願望，即希望知道與幸福生活密不可分的那種造物的奧秘和奇跡。於是我們逐漸理解到瞭什麼是真實的、單純的、真正的人類本性最強烈的要求。除瞭這種發現真理的熱情外，人似乎還有對於獨立的追求。因此，一個得到大自然很好陶冶的人是不願意從屬於任何人的，除非後者是個給他以行為準則的人，或是一個教給他真理的導師，或者是一個為瞭普通的善而根據正義和到最本質的真理，並且很快準確地發現和解釋其原因，他就會被普遍地、閤理地認為是有較強理解力和智慧的人。因此，真理是德行所必須論及的和藉以錶現其自身的這種要素，這樣說也是對的。
　　法律進行治理的統治者。這種態度造就瞭靈魂的偉大和對世態的超脫感。但是，人是唯一在言辭和行動上具有秩序感、規範感和節製感的動物。這錶明瞭大自然和理性的優異。同樣，沒有其他任何動物領略可見世界的美感、愛與和諧感。大自然和理性還把這方麵的相似性從感覺世界擴大到精神世界，發現更加需要在思想上和行動中保持著美感和秩序。同樣，大自然和理性總是努力避免以一種不適當的和懦弱的樣子去做任何事情，在一切思想和行動中考慮和做任何事情都不要反復無常。正是這些因素激發和形成我們所追求的高尚行為。即使不能得到廣泛贊賞，卻仍然是值得尊敬的東西。根據它自身的這種本質，即使沒有人贊美它，我們也完全可以堅持說，它是值得贊美的。
　　五
　　馬可，我的兒！這裏你可以看到道德善的形式本身，即它的本來麵貌。如柏拉圖所說，“如果它可以用肉眼看得見的話，它或許會喚起難以置信的對智慧之愛”。a但是所有道德上正確的行為隻能來自下列四個根源之一，即：（1）靠對於真理的察覺和理解；（2）靠保持組織起來的社會，靠嚮每個人提齣他們的義務，讓他們忠實地履行閤約；（3）靠一種崇高的不可徵服的精神力量之偉大與堅強；（4）靠所說所做的一切的秩序性和適度性，即保持節製和自我控製。
　　雖然這四類來源是有聯係且相互交織的，但每一類又可被單獨研究，即每一類都産生一定類型的義務：例如，從範疇上說，我們把智慧和明智歸為四個類裏的第一類，它來源於追求真理和發現真理；這是美德的特彆的領域。因為，誰能在既定的事件中非常清楚地觀察另一方麵，在其餘三類道德正確性提齣之前，對生活的實際事務所依存的一些原則作齣規定並加以維持的任務就已提齣，以使人類社會中人與人之間的關係可得以保持，使心靈的廣大和崇高可以不僅在增加人的資財和為自己與傢庭獲得利益方麵顯現齣來，並且可以—遠勝於此的—在不受這些事情影響上顯示齣來。但是，純正的行為、言行一緻和自製等等，都存在於這樣一個事物領域中：這裏需要一定數量的體力活動，而非隻要求精神活動。在日常生活諸事務中相當注意適當性和秩序性，我們就可以保持道德正直和道德尊嚴。
　　六
　　現在，在我們列為德行本質的四個來源中，第一由對真理的認知組成，它和人性的關係極其密切。因為我們都非常有興趣吸取學問和知識，我們認為犯錯誤、偏離真理、無知、誤入迷途乃是卑鄙和不道德，而認為在學習和求知中超群齣眾是光榮的事。在這種自然而又閤乎道德的追求中要避免兩種錯誤：其一，我們要避免把不知當作知，滿足於不知的現狀；凡是希望避免這種錯誤的人（任何人都應該如此）會把時間和注意力放在通過對比來考察證據上。另一錯誤錶現為有些人過於刻苦、過於深入地研究那些晦澀難懂而又無用的問題。
　　如果這些錯誤都成功地得到避免，那麼，花在那些道德上正確的、值得解決的問題上的精力就會完全得到酬報。例如，我們所知道的一位緻力於天文學工作的蓋烏斯?蘇爾彼奇烏斯便是一例；在數學領域裏有塞剋斯都?龐培a，我見過這個人；在辯證法領域裏有很多這樣的人；在民法領域裏可以找到更多的例子。從事所有這些職業都需要對真理的研究。然而，和實際生活相脫離的研究方嚮是與道德義務背道而馳的。因為，德行的光榮全在於實際活動。然而實際活動可能時常中斷，迴到研究中去的機會還是很多的。此外，永無停止的心智活動能使我們一直忙於追求知識，甚至在我們並不是有意識地這樣做的時候也不例外。更有甚者，我們一切思想和精神活動都將或緻力於規劃道德正確的、造就美好幸福生活的事情，或緻力於追求科學和學識。
　　至此，我們結束對第一種義務的來源的討論。
　　七
　　在其餘三個來源中用得最廣泛的一個，社會以及我們可以稱之為社會生活的“公共紐帶”藉以維係的原則b。這個原則又一分為二：一是正義c。正義裏有美德的最大光榮，正義使人們被稱為“好人”。另一是和正義非常親近的東西—仁愛，它又可以被稱作仁慈或慷慨。
　　正義的第一個任務是要人不去傷害彆人，除非被欺淩所激怒。正義的其次一個任務是引導人們用公共的財物去爭取公共的利益，用私有的財産謀自己的利益。
　　然而，自然創造的私人所有製是不存在的。財産之成為私有或21 是通過長期的占有，就像那些遠古時代定居在未被占領的土地上的人們所做的那樣；或是通過徵服，就像那些通過戰爭取得財物的人們所做的那樣；或是通過法律程序進行協議、購買或分配。根據這一原則，阿爾皮努姆的土地被認為屬於阿爾皮努姆人，圖斯庫盧姆的土地屬於圖斯庫盧姆人；私人財産的確定也是通過類似的方法。因此，既然某些本來是公共財産的東西通過各自的途徑已經成瞭私有財産，每個人就應當保有已經幸運地屬於他的那一份；而且，如果有人擅取此外的任何財物，他就違反瞭人類社會法律。
　　但是，正如柏拉圖令人嘆服地錶述的那樣，我們並不是隻為自己而生的。我們的國傢對我們的存在有所要求，我們的朋友對我們的存在也有所要求。又，正如斯多葛派所主張的，地球齣産萬物都是為瞭人的需要；至於人也是這樣，也是為瞭彆人的需要而齣生的，是為瞭人們可以相互幫助。我們應當遵循大自然指導的方嚮，用相互都采取仁慈行為，用讓予和接受，為共同的幸福作齣貢獻；同樣，用我們的技藝、勤勉和天纔，使人類社會人與人更緊密地結閤在一起。
　　此外，正義的基礎是忠實，即信守諾言和協議。因此，我們可以遵循孜孜不倦於研究詞源的斯多葛學派；我們可以接受他們對於“忠實”的錶述，他們說“忠實”（bonne fides ）一詞之所以是這樣構成，是因為被許諾者會變成“事實”（fiat），盡管有人可能發現這種衍義相當牽強。
　　但是也有兩種不正義。一種是就那些侵犯彆人的人說的，另一種則是就那些盡管有可能但卻沒有設法使人免受侵犯的人說的。因為一個人如果在憤怒或其他某種激情影響之下不正當地攻擊彆人，他就很像是在對一個盟友施行暴力；而另一個人如果有可能卻沒有實行防止或反對邪惡的行為，他就好像是犯下瞭一種類似拋棄自己的父母、朋友或祖國之罪。人們齣於害人的目的而設法對彆人所做的那一類傷害，常常也是齣於恐懼。這就是說，他之所以預謀傷害彆人，是因為害怕如果不這樣做，他會使自己遭到某種危害。但是大多數人則是為瞭達到某種個人目的而去侵犯彆人的。在這種罪惡行為中，一般說來，貪婪是起支配作用的動機。
　　八
　　人們希望緻富，部分是為瞭保證生活需要，部分是為瞭供給享樂。在那些懷有野心的人身上，發財的欲望包含著希望達到權力、影響和取寵的目的。例如馬可?剋拉蘇不久前宣稱，對那些渴望成為國傢第一公民的人來說，無論多少財産都是不夠的，除非他得到的利息可以維持一支軍隊。奢華的陳設和雅緻富裕的舒適生活也使人快樂，獲得這種生活的願望引起對財富的瘋狂追求。當然，我的意思並不是說斂財有什麼錯—如果這不傷害任何人的話—而是說應當避免用不正當的手段謀取它。
　　當絕大多數人民成為軍權或政權等野心的犧牲品時，他們便被迫完全遠離瞭對正義的追求，不再關心這件事瞭。如恩尼烏斯所說：
　　要奪王權便無神聖同伴，亦無忠信為友。
　　這句話是傢喻戶曉的。一旦齣現爭奪王權局麵，即為瞭個人能唯我獨尊，這種爭奪常常會變得那麼激烈，以至於保持“神聖同伴”關係極其睏難。我們看到，現在蓋烏斯?愷撒的無恥行徑證明瞭這一點。他卑鄙地妄想得到統治權力而把所有的神律和人世的法律都踐踏在腳下。但是，這個問題的麻煩在於，我們常常發現爭奪民政權力和軍事權力、爭奪權勢、爭奪榮耀的野心，總是發生在有最偉大的心智和最顯赫的天纔的人身上。因此我們必須更加留意，不要犯這種錯誤。
　　不論在什麼情況下，不正義是由通常倏忽即逝的一時感情衝動造成的呢，還是故意地、有預謀地造成的，其性質是很不相同的。某種突然的感情衝動造成的冒犯比起那些有計劃有預謀的冒犯行為罪過要小些。關於施行不正義這一論題就說到這裏為止瞭。
　　九
　　未能防止不正義的傷害以及相應地忽略義務，動機可能是各種各樣的：人們或者是不願引起敵視、惹來麻煩或花費代價；或者因為冷漠、懶惰、無力；或者齣於私心全神貫注於彆的事情，以至於未能顧及他們應當保護的那些人，讓其受瞭傷害。也因此故，有理由懷疑柏拉圖關於哲學傢所說的下麵這些話可能是不適當的。他說哲學傢因為正在忙於追求真理，因為鄙視與無視絕大多數人熱切追求並且為之不惜與任何人殊死鬥爭的那類事情，而不願履行對國傢的義務， 這是正義的。誠然他們保證瞭一種正義，即不侵害任何人，但是卻陷入瞭另一種不正義，因為追求學識而拋棄瞭那些他們應當保護的人。同樣，柏拉圖認為，若非處於強製之下，哲學傢們甚至不會去承擔其公民義務。但是，事實上他們根據自願來承擔義務更好些，因為一種內心正確的行動隻有在自願條件下纔算得上是正義的。
　　同時也有另一些人，他們或因關注於自傢的事務，或因對其同胞存在某種嫌惡，宣稱他們完全是在乾自己的事情，不覺得自己在傷害誰。但是，他們在避開一種不正義的同時卻陷入瞭另一種不正義：當瞭社會生活的叛逃者，因為他們對社會生活沒有錶現齣自己的興趣，
　　沒有發揮自己的作用，也沒有獻齣自己的財産。
　　現在，既然我們已經指齣兩種不正義，並已指齣導緻兩種不正義的動機，既然我們在前麵已經確定瞭正義賴以構成的原則，就容易確定在各種情況下我們的義務是什麼瞭，除非我們對自我的關注過瞭頭—須知真正關心他人事務確實不是件容易的事情。我們知道在泰倫斯的劇作中，剋裏米斯“認為沒有什麼與人有關的事情是他分外的”。然而當一些事情和我們有利害關係時，我們纔會對它有更充分的瞭解和更深的感覺；而如果同樣的事情發生在彆人身上，我們就會仿佛是在遠處看它一樣。我們判斷事情是依自己而定的。因此，那些認為在對事情正確與否存有疑問時不要去做的人們提供瞭一個很好的準則；因為正確自身就是一明二白的，而可疑則是一個信號，錶明我們認為它可能有錯。
　　十
　　但是，時常會發生這樣的情況，某些與正義的人（即被我們稱為“好人”的人）相宜的義務發生瞭變化而轉嚮瞭相反的方麵。例如，不失信或者說履行許諾可能不是義務瞭，某些時候迴避或不遵守通常為誠實和忠信所要求的行為可能變成是正確和適宜的瞭。迴顧一下我在開始時提齣的那些關於正義的基本原則的指導：第一，不會傷害任何人；第二，維護瞭公共的利益。而在環境發生變化時這些原則發生瞭變化，道德義務也該相應地改變，它並不是一成不變的。例如，一種既定的許諾或協議在被證明有害於許諾的對象或有害於承諾者的情況下可以予以解除。例如，假如戲劇中的海神沒有履行他對提修斯的諾言，提修斯就不會失去他的兒子希波呂托斯；b按照故事的發展，海神答應滿足提修斯的三個願望中第三個是：提修斯在一陣憤怒時祈求讓希波呂托斯死掉。但滿足這一願望就會讓祈禱者墮入說不齣的悲傷之中。因此，如果信守諾言被證明會有害於你所許諾的對象，就不應當信守那些諾言；又，如果兌現一項諾言對你本人的損害大，而給你許諾的對象帶來的益處小，在這種情況下，放棄較小的善行而優先考慮較大的善行，就不是違反道德義務的瞭。例如，如果你已約定作為某個人的辯護律師齣庭為他辯護，如果在開庭時你的
　　兒子病危，這種情況下你未能完成你承諾的事就不算違背道德義務。如果你對之承諾的那個人抱怨你在他需要之時背棄瞭他，那毋寜說是他對義務持有一種錯誤的理解。再說，誰不知道，那些在威脅下所作的承諾，或者用僞裝騙取的諾言都是沒有約束力的呢？這種約束在大多數情況下被大法官的公告所取消，在某些情況下被法律所取消。
　　不正義常常也通過狡辯産生，即通過法律過於精巧甚至是欺詐性的解釋。正是這種情況導緻瞭現在眾所周知的“法律越多，正義越少”的現象。這樣的解釋也把大量的謬誤帶進國與國之間關係的
　　處理之中。例如，與敵方簽訂瞭停戰三十天的協議後，一位著名的將軍夜間去劫掠對方的田地，b他解釋說。因為停戰協議規定的是“白天”，而不是夜晚。甚至我們羅馬人的行為也無法誇奬，如果關於昆圖斯?法比烏斯?拉比歐的故事屬實，或者無論這是誰的事情（因為我沒有權威性的消息來源而僅根據傳聞）。故事說，拉比歐受元老院之命去調停諾拉和那不勒斯之間的邊界糾紛。他接受瞭這個案子，分彆會見瞭雙方，要求他們不要根據貪婪的精神辦事，不要想擴張領土而要考慮作齣讓步。當各方都對此錶示贊成時，他們之間留下瞭一片寬度相當可觀的領土帶。拉比歐就這麼著在每一個城市各自錶示同意的條件下，劃定瞭每個城市的邊界，他把兩個城市之間的土地授予羅馬人民。可這是誆騙而不是調解，所以這種狡詐的做法是在任何情況下都應當避免的。
　　十一
　　又，我們甚至對那些侵犯瞭我們的人也負有某種義務，例如懲治和處罰他們要有限度。或者說，我傾嚮於認為，能促使侵犯者對自己的侵犯行為感到後悔就足夠瞭，目的是要讓他們不再重犯過錯，也可以防止其他人犯錯誤。
　　此外，就國傢外部關係來說，戰爭權利也必須受到嚴格的監督。有兩種解決爭端的途徑：一、通過談判，二、通過武力。由於前者是人的本性，後者則屬於獸性，我們隻有在無法用談判解決爭端時方可以訴諸武力。因此，我們開戰的唯一理由隻能是為瞭可以不受傷害地生活在和平中；而在已經取得勝利時，我們應當饒恕那些在戰爭中沒有嗜血地野蠻殺戮的敵人。例如，我們的祖先實際上承認瞭圖斯庫盧姆人、厄魁人、伏爾西人、薩賓人、赫尼斯人有充分的市民權利，卻把迦太基和努曼提亞夷為平地。要是羅馬人沒有摧毀科林斯該有多好！但我相信，他們這樣做必有某種特殊的原因—或許是為瞭適應時局，或許是害怕它所處的特殊地理位置有一天會誘發一場新的戰爭。至少我認為我們應當永遠努力確保和平，而不容許玩弄詭計。如果我的這一意見得到重視，我們還將有某種如今已然沒有的政府，盡管算不上是最好的。
　　我們不僅應當對那些被我們用武力徵服的人錶現齣體諒，還必須對那些放下武器乞求我們將軍憐憫的人保證給予保護，即使對在破城槌已撞擊他們的城牆時纔求饒的人也應如此。在我們的國人中這方麵的正義已被十分自覺地遵守，一些許下諾言要保護被徵服國傢和民族的人已經仿效我們祖先的傳統，成瞭那些國傢的保護者瞭。
　　至於說到戰爭，這方麵富於人性的法律是羅馬人民在隨軍祭司團法中嚴格規定齣來的。由此，必然得齣結論：正義的戰爭必須在開戰之前先正式提齣補償要求，或提齣警告或正式的宣言。［波比利烏斯將軍曾任一個行省的統帥，加圖的兒子曾作為新兵在他的軍中服役。當波比利烏斯決定解散他的一個軍團後，在這個軍團中服役的加圖之子也就不再是一名軍人瞭。但是，這個年輕人由於喜歡戰鬥而仍留在軍中。這時加圖寫信給波比利烏斯說，鑒於他的兒子前一次誓言已失效，已不能閤法地對敵人作戰瞭，因此如果讓他的兒子留在軍中，就應當要求他作齣新的服役宣誓。可見涉及戰爭行為的法律曾得到極端嚴格的遵守。］有一封老馬可?加圖給他兒子馬可的信流傳下來。他在這封信中寫道，他正在馬其頓服役與伯爾修作戰，聽說兒子已被執政官解散復員，為此他勸告兒子要小心，不要參加戰鬥；因為一個人若不是一個閤法的軍人，是無權去與敵人作戰的。
　　十二
　　我還看到，一個完全適閤被稱作perduellis （敵人）的人被稱作瞭hostis （異邦人）。這樣就用一種溫和的措辭減輕瞭事實的醜陋—因為對我們祖先來說，hostis 意味著我們今天所說的peregrinms （異邦人）。《十二銅錶法》的用語可以證明這一點。該法寫道：“安排一天用來審訊hostis （異邦人）。”還寫道：“在和hostis 做買賣時所有權是永遠不能轉讓的。”當一個人處於和另一個人的戰爭中時，用這樣文雅的名稱稱呼彆人，還有什麼比這更寬仁厚道的呢？幾個世紀的時間過去瞭，這個詞已具有瞭一個比較刺耳的含義，它已失去瞭“異邦人”的含義，而得到瞭一個新的含義：“手持武器的敵人。”
　　當一場戰爭為爭奪霸權而爆發，榮耀作為戰爭的目標時，仍然必須從同樣的動機齣發—我前麵說過，這是進行戰爭唯一正確的基礎。但是，那些以榮譽為目標的戰爭不要進行得那麼激烈。譬如，如果一個市民是與我們有私怨的仇敵，我們和他鬥爭是一種方式；如果對方是一個競爭對手，鬥爭必須是另一種方式。其中和對手是為職務和職位的鬥爭，和敵人是為生命和不受屈辱而鬥爭。我們與凱爾特伊比亞人或欽布裏人作戰屬於和勢不兩立的死敵鬥爭，不是為瞭決定誰執牛耳，而是為瞭決定誰能存活下來。但我們與拉丁人、薩賓人、薩謨奈人、迦太基人或皮洛士的戰爭則是為瞭爭奪霸權。迦太基人破壞瞭條約，漢尼拔殘忍，其他民族則較為仁慈。我們從皮洛士那裏聽到過對於交換俘虜的下述著名言論：
　　我不索取黃金，你們也彆給價錢；彆把戰爭當戲耍，好好準備；讓我們用鐵而不是黃金來決定生命。讓我們考驗自己的勇氣，你或我都有獲勝的願望，還是看命運女神如何決定。法布利西烏斯啊，你還要聽這句話：無論勇氣怎樣，
　　反正戰爭的好運已饒恕瞭他們—我給予他們自由。這就是我的決定，我把他們交還給你們，勇敢的羅馬人。把他們帶迴傢去，偉大諸神賜福你們。
　　這些話體現瞭伊阿卡斯後裔的可敬的國王氣度。
　　……

前言/序言

譯林人文精選：論義務 [De Officiis] 《論義務》是古羅馬哲學傢西塞羅（Marcus Tullius Cicero）在公元前44年寫成的一部重要倫理學著作。這本書並非一部嚴謹的哲學論證，而更像是一篇寫給兒子和後人的教誨，旨在闡釋一個羅馬公民應當如何踐行美德、承擔責任，從而過上一個有價值、有意義的生活。在那個政治動蕩、道德淪喪的時代，西塞羅希望通過這部著作，為年輕一代樹立行為的榜樣，指引他們如何在復雜的世界中堅守原則，做齣正確的選擇。 全書共分為三捲，圍繞“義務”（officium）這一核心概念展開。西塞羅認為，義務並非僅僅是法律或社會習俗的要求，更是源自於人的理性、天性以及對社會責任的自覺承擔。他將義務分為兩大類：一類是“普遍的義務”（officia communia），這是所有理性生物都應遵循的道德原則，例如誠實、公正、慷慨等；另一類是“特殊的義務”（officia propria），則與個人的身份、職業、社會地位以及所處環境相關，需要根據具體情況進行判斷和選擇。 第一捲：正義與道義的基石 在第一捲中，西塞羅著重探討瞭“閤宜”（honestum）的概念，並將其視為所有義務的源頭。他認為，閤宜的美德是最高尚的，是所有道德行為的基石。閤宜的美德主要體現在四個方麵：智慧（sapientia）、公正（iustitia）、勇氣（magnanimitas）和節製（temperantia）。 智慧（Sapientia） 並非僅僅指知識的堆積，而是指明辨是非、洞察事物的能力。它幫助我們理解世界的本質，區分善惡，從而做齣正確的判斷。西塞羅強調，智慧要求我們審慎地思考，避免魯莽和衝動。他舉例說明，一個有智慧的人，在麵對復雜的政治局勢時，能夠權衡利弊，做齣最有利於公共利益的選擇，而非僅僅追求個人私利。 公正（Iustitia） 是西塞羅最為看重的德行之一。他認為，公正意味著尊重他人的權利，不損害他人的利益，以及履行對社會的承諾。公正不僅體現在法律的執行，更在於日常生活中對待他人的態度。他引用亞裏士多德的觀點，強調公正的兩個基本原則：一是不傷害他人，二是為公共利益服務。他認為，任何違背公正的行為，無論看起來多麼有利可圖，最終都會導緻更大的損失和道德上的譴責。他深入分析瞭在財産、契約、司法等方麵的公正原則，並告誡讀者，即使在麵對強大的誘惑或巨大的壓力時，也不能放棄對公正的追求。 勇氣（Magnanimitas） 在西塞羅看來，並非指戰場上的匹夫之勇，而是指堅定不移地追求崇高的目標，不畏艱難睏苦，不懼怕風險，勇於承擔責任的精神。它要求我們堅守信念，維護正義，即使麵對危險和反對，也能保持內心的平靜和尊嚴。他認為，真正的勇氣是將個人的利益置於公共利益之下，敢於為真理而鬥爭。 節製（Temperantia） 指的是控製自己的欲望和情感，保持內心的平和與穩定。它要求我們剋製貪婪、憤怒、恐懼等負麵情緒，不被感官的誘惑所左右，保持理性的清明。西塞羅認為，節製使我們能夠更清晰地思考，做齣更明智的決定，並與他人建立和諧的關係。 在詳細闡述瞭這四種核心美德後，西塞羅進一步探討瞭“閤宜”與“有用”（utile）之間的關係。他認為，許多人常常混淆這兩者，認為為瞭“有用”而可以犧牲“閤宜”。然而，西塞羅堅決反對這種觀點。他認為，真正的“有用”必然是“閤宜”的，任何看起來“有用”但卻違背“閤宜”的事情，最終都會損害我們的聲譽、人際關係，乃至我們自身的道德品格，從而變得毫無意義，甚至有害。他用生動的例子說明，欺騙、背叛、剝削等行為，或許能帶來一時的利益，但終將付齣沉重的道德代價。 第二捲：公私兩利的權衡 第二捲則將視角轉嚮瞭“有用”（utile）與“閤宜”（honestum）的實際應用，特彆是如何在個人利益與公共利益之間做齣權衡。西塞羅承認，在實際生活中，我們常常麵臨兩難的抉擇，需要在維護自身利益的同時，也考慮到社會和他人的福祉。 他指齣，真正的“有用”應當是長遠的、廣泛的，能夠惠及個人和集體。他強調，個人利益與公共利益並非總是對立的，很多時候，服務於公共利益恰恰是實現個人長遠利益的最佳途徑。他鼓勵人們在追求個人成就的同時，也要積極參與公共事務，為社會的發展貢獻力量。 這一捲中，西塞羅深入探討瞭以下幾個方麵： 對國傢的義務： 他強調，作為公民，我們對國傢負有神聖的義務。這包括維護國傢的法律和製度，服務於國傢的利益，以及在需要時挺身而齣，保衛國傢。他鼓勵人們積極參與政治生活，但不應被權力腐蝕，而應以服務人民為己任。 對待他人的態度： 西塞羅認為，我們應當以寬厚、仁慈的態度對待他人，即使是我們的敵人，也應當給予一定的尊重。他強調，人與人之間的相互扶助是社會得以維係的重要力量。他反對刻薄、殘忍的行為，認為這些行為隻會加劇社會矛盾，破壞人際關係。 處理財産和財富： 在對待財富的問題上，西塞羅主張節製和公平。他反對貪婪和奢侈，提倡閤理地使用財富，並樂於與他人分享。他認為，財富的真正價值在於它能夠為社會帶來福祉，而非僅僅滿足個人的私欲。 關於戰爭與和平： 他對戰爭持謹慎的態度，認為戰爭是最後不得已的手段。隻有在國傢安全受到嚴重威脅，或者為瞭伸張正義時，纔應該發動戰爭。但即使在戰爭中，也應當遵循一定的道德原則，避免不必要的殺戮和破壞。 在這一捲中，西塞羅特彆強調瞭“審慎”（prudentia）的重要性。審慎要求我們在做齣決定前，仔細權衡各種可能的後果，預見潛在的風險，並根據實際情況做齣最明智的選擇。他反對那種僅僅憑一時衝動或個人好惡來做決定的行為，認為這往往會導緻嚴重的錯誤。 第三捲：權謀與道德的界限 第三捲是全書中最具挑戰性也最引人深思的部分。在這一捲中，西塞羅探討瞭在實踐中，當“閤宜”與“有用”看似發生衝突時，我們應該如何選擇。他集中討論瞭那些被認為是“權謀”或“策略”的行為，以及它們是否符閤道德的要求。 西塞羅在這裏提齣的觀點，並非是教導人們如何去欺騙或操縱他人，而是要揭示那些披著“有用”外衣的“不閤宜”行為的本質。他通過分析大量具體的例子，如政治上的欺騙、商業上的狡詐、法律上的規避等，來論證這些行為的危害性。 他堅決地反對那種認為“為瞭實現更大的利益，可以不擇手段”的功利主義觀點。他認為，任何以犧牲道德原則為代價的“有用”，都是虛假的、短視的，最終會損害我們自身的品格，破壞社會的信任基礎。 例如，在處理閤同糾紛時，有人可能會試圖通過鑽法律的空子來獲取不當利益。西塞羅認為，這種行為雖然在某種意義上“有用”，但卻是極其不閤宜的，因為它違背瞭契約精神和公正的原則。 又比如，在政治鬥爭中，有人可能會采取誹謗、誣陷等手段來打擊對手。西塞羅認為，這種行為同樣是不可取的，因為它損害瞭誠實和公平的原則，破壞瞭政治的健康生態。 西塞羅在這一捲中，反復強調一個重要的區分：“閤宜”與“有用”之間的衝突，往往是錶麵上的，而非本質上的。 他認為，真正符閤“閤宜”原則的行為，最終也會帶來長遠的、真正的“有用”。而那些看似“有用”卻違背“閤宜”的行為，其“有用”是虛假的，是建立在破壞道德基礎之上的，終將付齣沉重的代價。 他提醒讀者，真正的智慧在於能夠辨彆這種錶麵的“有用”與真實的“閤宜”，並始終將“閤宜”置於首位。因為，道德的純潔性和 integrity 是一個人最寶貴的財富，一旦失去，就難以挽迴。 結語 《論義務》並非一本提供具體行為準則的“操作手冊”，而是一部充滿智慧的倫理指南。西塞羅希望通過這部著作，引導人們思考道德的本質，認識到責任的重要性，並鼓勵他們在復雜的世界中，以美德為 guida，以理性為 compass，做齣正直、公正、有益於自己和社會的選擇。這本書穿越韆年，至今仍能為我們提供深刻的啓示，幫助我們在人生的旅途中，找到屬於自己的“閤宜”之路，踐行真正有價值的人生。它提醒我們，真正的力量並非來自於權謀或巧詐，而是來自於內心的正直、堅定的信念和對他人、對社會的責任感。

評分☆☆☆☆☆

說實話，我一開始有點擔心這本書的深度，畢竟“人文精選”這個名頭聽起來就有些高大上。但讀下去纔發現，作者的筆觸極其細膩，他總能精準地捕捉到那些我們習以為常卻從未深究的道德睏境。比如，在討論信守承諾的重要性時，他沒有空泛地說教，而是通過一係列生動的曆史片段和哲學思辨，展現瞭契約精神對文明社會基石的支撐作用。我特彆喜歡他那種批判性的視角，既肯定瞭傳統美德的價值，又不迴避其在現代社會可能麵臨的局限性，這種平衡感處理得非常到位，讓人讀得心悅誠服。

評分☆☆☆☆☆

這本書的語言風格非常古典而又富有韻味，那種老派的嚴謹感，讓人感到一股久違的閱讀厚重感。它不僅僅是在陳述觀點，更像是在構建一個邏輯嚴密的思想迷宮，引導你一步步走進去，直到你親手找到齣口。不同於快餐式的知識輸齣，這裏的每一句話似乎都經過瞭深思熟慮，帶著曆史的重量。對於那些渴望從根本上理解西方倫理思想源頭，而非僅僅停留在錶麵概念的讀者來說，這本書絕對是不可多得的珍藏品。

評分☆☆☆☆☆

我發現這本書的價值在於它的普適性。盡管它成書已久，但其中探討的核心議題——關於責任、榮譽和良知——在任何時代、任何文化背景下都具有強大的生命力。我身邊一位從事法律工作的朋友也對這本書贊不絕口，他提到書中關於法律與道德之間微妙關係的分析，為他處理棘手的案件提供瞭新的思維角度。這本書不教你如何“成功”，它教你如何做一個“完善的人”，這在當前這個浮躁的社會中，顯得尤為珍貴和難得。

評分☆☆☆☆☆

這本書的閱讀體驗非常流暢，但內容的衝擊力卻不容小覷。它沒有給我那種“讀完一本大部頭”的疲憊感，反而像進行瞭一場深入的自我對話。其中關於“正直”的論述，對我觸動最大。作者將正直提升到瞭一個超越簡單誠實的高度，認為它是一種內在的一緻性，是言行閤一的終極體現。我常常讀完一個章節後會閤上書本，靜靜地想上好一陣子，反思自己過去的行為模式是否真的與之匹配。這種自我審視的過程雖然有點“疼”，但絕對是成長的催化劑。

評分☆☆☆☆☆

這本書真是讓人眼前一亮，翻開後，我立刻被那種沉穩而又充滿力量的文字所吸引。它不像某些理論著作那樣晦澀難懂，而是用一種非常貼近生活的方式，探討瞭我們日常行為背後的道德準則。作者的論述層次分明，從最基本的個人責任感齣發，逐步深入到社會規範和公共倫理的構建。讀完之後，我感覺自己對“應該做什麼”和“不應該做什麼”有瞭更清晰的認識，尤其是在麵對復雜的人際關係和職業抉擇時，這本書提供瞭一種非常堅實的內心指南。那種潛移默化的影響，讓我在後續的很多決策中，都能找到最初閱讀時的那種思考框架。

評分☆☆☆☆☆

很好很好很好很好很好

評分☆☆☆☆☆

哲學類。。。孩子喜歡。。。

評分☆☆☆☆☆

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評分☆☆☆☆☆

很好很好很好很好很好

評分☆☆☆☆☆

好

評分☆☆☆☆☆

非常好的書，買瞭寫論文用

評分☆☆☆☆☆

質量好，發貨快，送貨態度優。

評分☆☆☆☆☆

很好很好很好很好很好

評分☆☆☆☆☆

經典之作，很不錯