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[古罗马] 西塞罗 著，张竹明，龙莉 译

图书标签:

• 古罗马哲学
• 西塞罗
• 伦理学
• 政治哲学
• 道德哲学
• 古典文学
• 译林人文
• 哲学史
• 人文社科
• 思想史

出版社： 译林出版社

ISBN：9787544751483

版次：1

商品编码：11666340

品牌：译林（YILIN）

包装：平装

丛书名： 译林人文精选

外文名称：De Officiis

开本：16开

出版时间：2015-01-01

页数：230

正文语种：中文

编辑推荐

　　西塞罗是古典共和思想最优秀的代表、古代西方自然法思想的集大成者，他将道德义务作为国家与法律的基础，见解深刻并且身体力行，为社会成员特别是公务员提供了一方端正精神面貌的明镜。
　　《译林人文精选：论义务》是西塞罗给儿子的长信，语重心长、娓娓道来，把自己一生的经验与思考结晶和盘托出供其参考，启发其深思人生中的各种选择，教子之道堪称后世典范。

内容简介

　　《论义务》是西塞罗写给他在雅典学哲学的儿子的书信，阐释“义务源于美德”的主题。书中内容十分丰富，列举了历史上和神话传说中的许多故事，教导人们履行自己应尽的义务，也包括了西塞罗对自己实际国务活动的深刻体悟和对数百年罗马历史重大事件的认识。

作者简介

　　马库斯·图留斯·西塞罗（公元前106—前43），古罗马著名政治家、演说家、雄辩家、法学家和哲学家。出身于古罗马奴隶主骑士家庭，以善于雄辩而成为罗马政治舞台的显要人物。从事过律师工作，后进入政界。公元前63年当选为执政官，后被政敌马克?安东尼派人杀害。
　　
　　张竹明，江苏南通人，南京大学俄语专业毕业。古希腊罗马文化专家，翻译家。译作有：《理想国》、《古希腊悲剧喜剧全集》（合译）、《工作与时日·神谱》（合译）、《罗马十二帝王传》（合译）、《物理学》等。
　　龙莉，曾师从张竹明老师做研究生，现任中山大学博雅学院副院长。

精彩书评

　　★西塞罗的规则来自于丰富的经验、深刻的理念、端正的行为。这些规则是希腊、罗马文化的历史积淀，除了渊博的知识以外，它还蕴涵着深厚的情感。他是一位父亲的心声，是父亲对自己儿子的殷切期望。
　　——弗朗科·保罗·卡萨沃拉
　　
　　★毫不夸张地说，西塞罗把罗马的公共生活引入了最辉煌的岁月。
　　——泰勒

目录

卷一 道德的善
卷二 利益
卷三 道德正确和利益的冲突
附罗马人的务实精神和应用科学的辉煌成就
索引
后记

精彩书摘

　　《译林人文精选：论义务》：
　　卷一.道德的善
　　一
　　我儿马可啊，你跟克拉提普斯学习已整整一年了，又是在雅典 这个城市里。你应该用所学的行为准则和哲学原理充分地丰富你自己。你的导师是优秀的，这个城市是卓越的。这两个条件就至少可以使人期望你做到这一点，前者可以使你得到丰富的知识，后者可以供给你众多的范例。然而，正如我本人为了提高自己，总是把学习拉丁文和学习希腊文结合起来（我不仅在研究哲学时是这样做的，在练习演讲时也是这样做的），我也建议你这样做，使你可以具有运用这两种语言的同样的能力。如果我没有理解错的话，我正是在这方面大大地帮助了我的同胞，以至于不仅那些不懂希腊文学的人，而且也包括那些很有学问的人，都认为他们在演说技巧方面和思维能力方面从我这里得益匪浅。
　　因此，你就师从这位当代最杰出的哲学家继续学习下去吧，并且，你想学多久就学多久吧。而且，只要你对正在取得的进步感到满意，你就应该坚持不懈。尽管如此，如果你去读我的哲学著作，对你还是有益处的。我的哲学和逍遥学派的哲学并没有多大的不同（他们和我都自认是苏格拉底和柏拉图的信徒），至于你会得出什么样的结论，则由你自己去判断（因为我不愿妨碍你独立思考），但是，阅读我的哲学作品，一定能使你运用拉丁语的技巧更趋成熟。但是我决不希望你认为我说这话是自吹自擂。因为，虽然有许多人哲学知识比我强，但是，说话得体、明晰、优雅等特殊能力是演说家的长处，我认为我在这方面的自信还是有一定道理的。因为我一生都在从事这种职业。
　　因此，亲爱的孩子，我诚心地劝勉你，不仅要仔细地阅读我的演说词，还要仔细地阅读我的这些哲学著作a（现在它们已广为流传）。因为，虽然演说词能显示一种较为奔放的风格，然而我的哲学著作那种冷静严谨的风格也是值得学习的。此外，同一个人在两个方面都取得成功，即，在辩论风格上和在冷静的哲学讨论风格上都取得成功，据我所知，至今尚无一个希腊人有过这样的好运；或许法勒隆的德米特里可以算是例外，他确是一个机智的理论家；作为一个演说家，虽然算不上生气勃勃，但还是有魅力的，致使你可以看出他是狄奥佛拉斯托斯的门徒。至于我在这两方面各达到了怎样的水平，还是让别人去判断吧。但是，至少我在两个方面都作了努力。
　　当然，我相信，如果柏拉图当初愿意投身于演说，他定能表现得非常有说服力，我也相信，如果狄摩西尼当初继续和柏拉图一起从事自己追求的研究工作，并且希望阐发自己的观点，他也定能阐述得非常出色。关于亚里士多德和伊索克拉底我也有同样的想法，虽然他们都埋头于各自的事业，低估了对方的事业。
　　二
　　但是，既然我已决定现在先给你少写点，以后再写大量的，因此，我很希望先从一个最符合你的年龄特点，也最符合我的身份地位的问题开始谈起。虽然哲学提出的许多既重要又有用的问题，都已得到哲学家们仔细充分的讨论，但是，那些流传下来的关于义务的教诲似乎有其广泛的实用性。因为生活中没有哪一个方面，无论是公共生活还是私人生活，无论是生意上还是家务上，无论是人们在做只跟自己有关的事还是在和别人打交道，无一不存在义务问题。生活中凡是道德上正确的都是因为履行了义务，凡是道德上错误的都是因为忽视了义务问题。
　　又，这个问题乃是所有哲学家的共同课题；因为，一个人如果不执着地教授关于义务的课题，他又怎能自称是一个哲学家呢？但是有一些学派用他们提出的关于至善和极恶的理论来歪曲关于义务的观念。因为，如果一个人把至善断定为和美德没有联系，不是用道德的标准，而是以自己的利益为标准来衡量它—如果他是前后一贯的，而不偶或处于自己较好天性主宰之下的话—他就不可能重视友谊、公正和慷慨。会把痛苦视为极恶，这种人不太可能是勇敢的会把快乐视为至善，这种人也一定不能是有节制的。
　　虽然这些真理是不言自明的，以致这个问题无须加以讨论，但我还是在别的场合讨论了它。因此，如果这些学派自认是前后一贯的，他们就不能对“义务”这个问题发表任何议论；而且，只有那些主张唯有道德的善才值得去寻求或认为它本身应是我们的首要目标的人例外，因此，伦理学的教诲是斯多葛学派、学园派b和逍遥学派的特权；亚里斯托、皮浪和伊利卢斯的理论被人抛弃已久。然而，如果他们留下了甄别的余地，从而让人有办法判别什么是义务，那么他们或许才有权讨论义务问题。因此这时在这一研究工作中我将主要遵奉斯多葛学派，但并非照搬照抄，而是像我惯常做的那样，我将按我自己的意愿斟酌情况，用下述适合我目的的方法和方式从那些原始材料中引出结论。
　　既然整个所要讨论的是关于义务的问题，因此我想一开始便给什么是义务下一个定义。使我惊奇的是，帕那提乌斯a过去并没能这样做。对于任何问题的系统讨论都应该从定义开始，使大家都可以明白所要讨论的是什么问题。
　　三
　　一切论述义务的论文不外讨论两类问题，一类讨论至善学说，另一类讨论对日常生活一切方面作出规定的行为规范。关于第一类，要说明的有下列问题：是否一切义务都是绝对的，是否有一种义务高于其他义务，等等。而已制定了确定规范的那些义务，尽管它们受至善之说的影响，但并不那么明显，因为看来它们更多地注重对日常生活的规定；在本书后面的两卷中我准备详加讨论的正是这些特定的义务。
　　然而，还有另一种关于义务的分类：我们区别为“普通的”义务和“绝对的”义务。我以为我们可以把绝对的义务称之为“正确的”，因为，当希腊人把普通的义务称作kαθηkoυ（“应该的行为”）时，把绝对的义务称作kατóрθwμα（“光荣的行为”）。他们对这两个词的含义作如下的规定：凡是正确的就定义为绝对的义务，而普通的义务，他们说，是一种说得出适当理由来履行它的那种义务。
　　因此，为决定行为所必需的考虑，按帕那提乌斯的想法，是一种9 三重的考虑。首先，人们会对计划中的行动在道德上是正确的抑或是错误的提出疑问；当这样思考时，他们思想上常常会得出相当有歧异的结论。其次，他们会考虑和思索这样的问题，即计划中的行为是否有助于生活的舒适幸福，是否有助于获得财富，是否有助于取得影响力和权力，借以帮助他们自己和朋友。因此事情就完全成了一个利益问题。第三，当似乎是有利益的考虑被看出与道德上的正确有冲突时，会发生第三个问题。因为，当利益考虑显得要把人们拉向一边时，道德上的正确同时又显得要把人们拉回到相反的方向上去，其结果便是心智在这种探索之中发生混乱，并给人们带来产生于反复盘算之后的踌躇不决。
　　分类不够全面是一种极端严重的缺点，帕那提乌斯的讨论还是10 忽略了两点。因为我们通常不仅要考虑一种行为究竟在道德上正确与否，而且还要考虑，在可以提出两种正确的方针供选择时，哪一种更善a。与此类似，在有两种利益可供选择时，还要考虑哪一种更为有利些。这样一来，帕那提乌斯视为三重的问题现在被发现应该五分了。因此，首先，我们必须用两个小标题来讨论道德上的问题，其次，同样，有两个小标题来讨论利益问题，最后，根据情况在二者之间作出抉择。
　　四
　　首先，大自然赋予每种有生命的动物以自卫的本能，避免可能对其生命或肢体造成伤害的东西，以及取得和提供维持生命所必需的一切东西，诸如食物和栖身之处之类。生殖的本能（它的目的在于繁衍后代）以及对其后代的一定关心同样是所有生物共同的特性。但是人类和兽类之间最明显的区别在于：兽类只能在感觉支配下行动，它对过去和未来毫无认识，只能使自己适应眼前的事情；而人类则具有理性，并靠理性来理解与后果有联系的东西，看出事情的原因，理解因果关系，把现在和未来联系结合起来—很容易地通盘考虑自己的整个人生之路，并为自己的行为作出必要的准备。
　　大自然同样凭这种理性的力量，用语言和生命这些共同的纽带把人与人结合在一起，其中，我可以说，最重要的是，大自然使人类牢牢地具有一种对后代的特别的慈爱。它同时也鼓励人们合群相处，形成公众集会，参加其活动；它进一步启示人类努力提供使自己生活得舒适和满足所需要的丰富物品—不只是为他自己一人，而且也为他的妻子和孩子，以及别的他宠爱的和他应当为之提供物品的人。这个义务也刺激了人的勇气，并使他有更大的勇气积极履行对生活的义务。
　　尤其重要的，对真理的追求和渴望是人类所特有的。所以，当我们摆脱了需要操心的工作，得到闲暇时，我们就渴望去看去听去学习一些新的东西，我们尊重一种愿望，即希望知道与幸福生活密不可分的那种造物的奥秘和奇迹。于是我们逐渐理解到了什么是真实的、单纯的、真正的人类本性最强烈的要求。除了这种发现真理的热情外，人似乎还有对于独立的追求。因此，一个得到大自然很好陶冶的人是不愿意从属于任何人的，除非后者是个给他以行为准则的人，或是一个教给他真理的导师，或者是一个为了普通的善而根据正义和到最本质的真理，并且很快准确地发现和解释其原因，他就会被普遍地、合理地认为是有较强理解力和智慧的人。因此，真理是德行所必须论及的和借以表现其自身的这种要素，这样说也是对的。
　　法律进行治理的统治者。这种态度造就了灵魂的伟大和对世态的超脱感。但是，人是唯一在言辞和行动上具有秩序感、规范感和节制感的动物。这表明了大自然和理性的优异。同样，没有其他任何动物领略可见世界的美感、爱与和谐感。大自然和理性还把这方面的相似性从感觉世界扩大到精神世界，发现更加需要在思想上和行动中保持着美感和秩序。同样，大自然和理性总是努力避免以一种不适当的和懦弱的样子去做任何事情，在一切思想和行动中考虑和做任何事情都不要反复无常。正是这些因素激发和形成我们所追求的高尚行为。即使不能得到广泛赞赏，却仍然是值得尊敬的东西。根据它自身的这种本质，即使没有人赞美它，我们也完全可以坚持说，它是值得赞美的。
　　五
　　马可，我的儿！这里你可以看到道德善的形式本身，即它的本来面貌。如柏拉图所说，“如果它可以用肉眼看得见的话，它或许会唤起难以置信的对智慧之爱”。a但是所有道德上正确的行为只能来自下列四个根源之一，即：（1）靠对于真理的察觉和理解；（2）靠保持组织起来的社会，靠向每个人提出他们的义务，让他们忠实地履行合约；（3）靠一种崇高的不可征服的精神力量之伟大与坚强；（4）靠所说所做的一切的秩序性和适度性，即保持节制和自我控制。
　　虽然这四类来源是有联系且相互交织的，但每一类又可被单独研究，即每一类都产生一定类型的义务：例如，从范畴上说，我们把智慧和明智归为四个类里的第一类，它来源于追求真理和发现真理；这是美德的特别的领域。因为，谁能在既定的事件中非常清楚地观察另一方面，在其余三类道德正确性提出之前，对生活的实际事务所依存的一些原则作出规定并加以维持的任务就已提出，以使人类社会中人与人之间的关系可得以保持，使心灵的广大和崇高可以不仅在增加人的资财和为自己与家庭获得利益方面显现出来，并且可以—远胜于此的—在不受这些事情影响上显示出来。但是，纯正的行为、言行一致和自制等等，都存在于这样一个事物领域中：这里需要一定数量的体力活动，而非只要求精神活动。在日常生活诸事务中相当注意适当性和秩序性，我们就可以保持道德正直和道德尊严。
　　六
　　现在，在我们列为德行本质的四个来源中，第一由对真理的认知组成，它和人性的关系极其密切。因为我们都非常有兴趣吸取学问和知识，我们认为犯错误、偏离真理、无知、误入迷途乃是卑鄙和不道德，而认为在学习和求知中超群出众是光荣的事。在这种自然而又合乎道德的追求中要避免两种错误：其一，我们要避免把不知当作知，满足于不知的现状；凡是希望避免这种错误的人（任何人都应该如此）会把时间和注意力放在通过对比来考察证据上。另一错误表现为有些人过于刻苦、过于深入地研究那些晦涩难懂而又无用的问题。
　　如果这些错误都成功地得到避免，那么，花在那些道德上正确的、值得解决的问题上的精力就会完全得到酬报。例如，我们所知道的一位致力于天文学工作的盖乌斯?苏尔彼奇乌斯便是一例；在数学领域里有塞克斯都?庞培a，我见过这个人；在辩证法领域里有很多这样的人；在民法领域里可以找到更多的例子。从事所有这些职业都需要对真理的研究。然而，和实际生活相脱离的研究方向是与道德义务背道而驰的。因为，德行的光荣全在于实际活动。然而实际活动可能时常中断，回到研究中去的机会还是很多的。此外，永无停止的心智活动能使我们一直忙于追求知识，甚至在我们并不是有意识地这样做的时候也不例外。更有甚者，我们一切思想和精神活动都将或致力于规划道德正确的、造就美好幸福生活的事情，或致力于追求科学和学识。
　　至此，我们结束对第一种义务的来源的讨论。
　　七
　　在其余三个来源中用得最广泛的一个，社会以及我们可以称之为社会生活的“公共纽带”借以维系的原则b。这个原则又一分为二：一是正义c。正义里有美德的最大光荣，正义使人们被称为“好人”。另一是和正义非常亲近的东西—仁爱，它又可以被称作仁慈或慷慨。
　　正义的第一个任务是要人不去伤害别人，除非被欺凌所激怒。正义的其次一个任务是引导人们用公共的财物去争取公共的利益，用私有的财产谋自己的利益。
　　然而，自然创造的私人所有制是不存在的。财产之成为私有或21 是通过长期的占有，就像那些远古时代定居在未被占领的土地上的人们所做的那样；或是通过征服，就像那些通过战争取得财物的人们所做的那样；或是通过法律程序进行协议、购买或分配。根据这一原则，阿尔皮努姆的土地被认为属于阿尔皮努姆人，图斯库卢姆的土地属于图斯库卢姆人；私人财产的确定也是通过类似的方法。因此，既然某些本来是公共财产的东西通过各自的途径已经成了私有财产，每个人就应当保有已经幸运地属于他的那一份；而且，如果有人擅取此外的任何财物，他就违反了人类社会法律。
　　但是，正如柏拉图令人叹服地表述的那样，我们并不是只为自己而生的。我们的国家对我们的存在有所要求，我们的朋友对我们的存在也有所要求。又，正如斯多葛派所主张的，地球出产万物都是为了人的需要；至于人也是这样，也是为了别人的需要而出生的，是为了人们可以相互帮助。我们应当遵循大自然指导的方向，用相互都采取仁慈行为，用让予和接受，为共同的幸福作出贡献；同样，用我们的技艺、勤勉和天才，使人类社会人与人更紧密地结合在一起。
　　此外，正义的基础是忠实，即信守诺言和协议。因此，我们可以遵循孜孜不倦于研究词源的斯多葛学派；我们可以接受他们对于“忠实”的表述，他们说“忠实”（bonne fides ）一词之所以是这样构成，是因为被许诺者会变成“事实”（fiat），尽管有人可能发现这种衍义相当牵强。
　　但是也有两种不正义。一种是就那些侵犯别人的人说的，另一种则是就那些尽管有可能但却没有设法使人免受侵犯的人说的。因为一个人如果在愤怒或其他某种激情影响之下不正当地攻击别人，他就很像是在对一个盟友施行暴力；而另一个人如果有可能却没有实行防止或反对邪恶的行为，他就好像是犯下了一种类似抛弃自己的父母、朋友或祖国之罪。人们出于害人的目的而设法对别人所做的那一类伤害，常常也是出于恐惧。这就是说，他之所以预谋伤害别人，是因为害怕如果不这样做，他会使自己遭到某种危害。但是大多数人则是为了达到某种个人目的而去侵犯别人的。在这种罪恶行为中，一般说来，贪婪是起支配作用的动机。
　　八
　　人们希望致富，部分是为了保证生活需要，部分是为了供给享乐。在那些怀有野心的人身上，发财的欲望包含着希望达到权力、影响和取宠的目的。例如马可?克拉苏不久前宣称，对那些渴望成为国家第一公民的人来说，无论多少财产都是不够的，除非他得到的利息可以维持一支军队。奢华的陈设和雅致富裕的舒适生活也使人快乐，获得这种生活的愿望引起对财富的疯狂追求。当然，我的意思并不是说敛财有什么错—如果这不伤害任何人的话—而是说应当避免用不正当的手段谋取它。
　　当绝大多数人民成为军权或政权等野心的牺牲品时，他们便被迫完全远离了对正义的追求，不再关心这件事了。如恩尼乌斯所说：
　　要夺王权便无神圣同伴，亦无忠信为友。
　　这句话是家喻户晓的。一旦出现争夺王权局面，即为了个人能唯我独尊，这种争夺常常会变得那么激烈，以至于保持“神圣同伴”关系极其困难。我们看到，现在盖乌斯?恺撒的无耻行径证明了这一点。他卑鄙地妄想得到统治权力而把所有的神律和人世的法律都践踏在脚下。但是，这个问题的麻烦在于，我们常常发现争夺民政权力和军事权力、争夺权势、争夺荣耀的野心，总是发生在有最伟大的心智和最显赫的天才的人身上。因此我们必须更加留意，不要犯这种错误。
　　不论在什么情况下，不正义是由通常倏忽即逝的一时感情冲动造成的呢，还是故意地、有预谋地造成的，其性质是很不相同的。某种突然的感情冲动造成的冒犯比起那些有计划有预谋的冒犯行为罪过要小些。关于施行不正义这一论题就说到这里为止了。
　　九
　　未能防止不正义的伤害以及相应地忽略义务，动机可能是各种各样的：人们或者是不愿引起敌视、惹来麻烦或花费代价；或者因为冷漠、懒惰、无力；或者出于私心全神贯注于别的事情，以至于未能顾及他们应当保护的那些人，让其受了伤害。也因此故，有理由怀疑柏拉图关于哲学家所说的下面这些话可能是不适当的。他说哲学家因为正在忙于追求真理，因为鄙视与无视绝大多数人热切追求并且为之不惜与任何人殊死斗争的那类事情，而不愿履行对国家的义务， 这是正义的。诚然他们保证了一种正义，即不侵害任何人，但是却陷入了另一种不正义，因为追求学识而抛弃了那些他们应当保护的人。同样，柏拉图认为，若非处于强制之下，哲学家们甚至不会去承担其公民义务。但是，事实上他们根据自愿来承担义务更好些，因为一种内心正确的行动只有在自愿条件下才算得上是正义的。
　　同时也有另一些人，他们或因关注于自家的事务，或因对其同胞存在某种嫌恶，宣称他们完全是在干自己的事情，不觉得自己在伤害谁。但是，他们在避开一种不正义的同时却陷入了另一种不正义：当了社会生活的叛逃者，因为他们对社会生活没有表现出自己的兴趣，
　　没有发挥自己的作用，也没有献出自己的财产。
　　现在，既然我们已经指出两种不正义，并已指出导致两种不正义的动机，既然我们在前面已经确定了正义赖以构成的原则，就容易确定在各种情况下我们的义务是什么了，除非我们对自我的关注过了头—须知真正关心他人事务确实不是件容易的事情。我们知道在泰伦斯的剧作中，克里米斯“认为没有什么与人有关的事情是他分外的”。然而当一些事情和我们有利害关系时，我们才会对它有更充分的了解和更深的感觉；而如果同样的事情发生在别人身上，我们就会仿佛是在远处看它一样。我们判断事情是依自己而定的。因此，那些认为在对事情正确与否存有疑问时不要去做的人们提供了一个很好的准则；因为正确自身就是一明二白的，而可疑则是一个信号，表明我们认为它可能有错。
　　十
　　但是，时常会发生这样的情况，某些与正义的人（即被我们称为“好人”的人）相宜的义务发生了变化而转向了相反的方面。例如，不失信或者说履行许诺可能不是义务了，某些时候回避或不遵守通常为诚实和忠信所要求的行为可能变成是正确和适宜的了。回顾一下我在开始时提出的那些关于正义的基本原则的指导：第一，不会伤害任何人；第二，维护了公共的利益。而在环境发生变化时这些原则发生了变化，道德义务也该相应地改变，它并不是一成不变的。例如，一种既定的许诺或协议在被证明有害于许诺的对象或有害于承诺者的情况下可以予以解除。例如，假如戏剧中的海神没有履行他对提修斯的诺言，提修斯就不会失去他的儿子希波吕托斯；b按照故事的发展，海神答应满足提修斯的三个愿望中第三个是：提修斯在一阵愤怒时祈求让希波吕托斯死掉。但满足这一愿望就会让祈祷者堕入说不出的悲伤之中。因此，如果信守诺言被证明会有害于你所许诺的对象，就不应当信守那些诺言；又，如果兑现一项诺言对你本人的损害大，而给你许诺的对象带来的益处小，在这种情况下，放弃较小的善行而优先考虑较大的善行，就不是违反道德义务的了。例如，如果你已约定作为某个人的辩护律师出庭为他辩护，如果在开庭时你的
　　儿子病危，这种情况下你未能完成你承诺的事就不算违背道德义务。如果你对之承诺的那个人抱怨你在他需要之时背弃了他，那毋宁说是他对义务持有一种错误的理解。再说，谁不知道，那些在威胁下所作的承诺，或者用伪装骗取的诺言都是没有约束力的呢？这种约束在大多数情况下被大法官的公告所取消，在某些情况下被法律所取消。
　　不正义常常也通过狡辩产生，即通过法律过于精巧甚至是欺诈性的解释。正是这种情况导致了现在众所周知的“法律越多，正义越少”的现象。这样的解释也把大量的谬误带进国与国之间关系的
　　处理之中。例如，与敌方签订了停战三十天的协议后，一位著名的将军夜间去劫掠对方的田地，b他解释说。因为停战协议规定的是“白天”，而不是夜晚。甚至我们罗马人的行为也无法夸奖，如果关于昆图斯?法比乌斯?拉比欧的故事属实，或者无论这是谁的事情（因为我没有权威性的消息来源而仅根据传闻）。故事说，拉比欧受元老院之命去调停诺拉和那不勒斯之间的边界纠纷。他接受了这个案子，分别会见了双方，要求他们不要根据贪婪的精神办事，不要想扩张领土而要考虑作出让步。当各方都对此表示赞成时，他们之间留下了一片宽度相当可观的领土带。拉比欧就这么着在每一个城市各自表示同意的条件下，划定了每个城市的边界，他把两个城市之间的土地授予罗马人民。可这是诓骗而不是调解，所以这种狡诈的做法是在任何情况下都应当避免的。
　　十一
　　又，我们甚至对那些侵犯了我们的人也负有某种义务，例如惩治和处罚他们要有限度。或者说，我倾向于认为，能促使侵犯者对自己的侵犯行为感到后悔就足够了，目的是要让他们不再重犯过错，也可以防止其他人犯错误。
　　此外，就国家外部关系来说，战争权利也必须受到严格的监督。有两种解决争端的途径：一、通过谈判，二、通过武力。由于前者是人的本性，后者则属于兽性，我们只有在无法用谈判解决争端时方可以诉诸武力。因此，我们开战的唯一理由只能是为了可以不受伤害地生活在和平中；而在已经取得胜利时，我们应当饶恕那些在战争中没有嗜血地野蛮杀戮的敌人。例如，我们的祖先实际上承认了图斯库卢姆人、厄魁人、伏尔西人、萨宾人、赫尼斯人有充分的市民权利，却把迦太基和努曼提亚夷为平地。要是罗马人没有摧毁科林斯该有多好！但我相信，他们这样做必有某种特殊的原因—或许是为了适应时局，或许是害怕它所处的特殊地理位置有一天会诱发一场新的战争。至少我认为我们应当永远努力确保和平，而不容许玩弄诡计。如果我的这一意见得到重视，我们还将有某种如今已然没有的政府，尽管算不上是最好的。
　　我们不仅应当对那些被我们用武力征服的人表现出体谅，还必须对那些放下武器乞求我们将军怜悯的人保证给予保护，即使对在破城槌已撞击他们的城墙时才求饶的人也应如此。在我们的国人中这方面的正义已被十分自觉地遵守，一些许下诺言要保护被征服国家和民族的人已经仿效我们祖先的传统，成了那些国家的保护者了。
　　至于说到战争，这方面富于人性的法律是罗马人民在随军祭司团法中严格规定出来的。由此，必然得出结论：正义的战争必须在开战之前先正式提出补偿要求，或提出警告或正式的宣言。［波比利乌斯将军曾任一个行省的统帅，加图的儿子曾作为新兵在他的军中服役。当波比利乌斯决定解散他的一个军团后，在这个军团中服役的加图之子也就不再是一名军人了。但是，这个年轻人由于喜欢战斗而仍留在军中。这时加图写信给波比利乌斯说，鉴于他的儿子前一次誓言已失效，已不能合法地对敌人作战了，因此如果让他的儿子留在军中，就应当要求他作出新的服役宣誓。可见涉及战争行为的法律曾得到极端严格的遵守。］有一封老马可?加图给他儿子马可的信流传下来。他在这封信中写道，他正在马其顿服役与伯尔修作战，听说儿子已被执政官解散复员，为此他劝告儿子要小心，不要参加战斗；因为一个人若不是一个合法的军人，是无权去与敌人作战的。
　　十二
　　我还看到，一个完全适合被称作perduellis （敌人）的人被称作了hostis （异邦人）。这样就用一种温和的措辞减轻了事实的丑陋—因为对我们祖先来说，hostis 意味着我们今天所说的peregrinms （异邦人）。《十二铜表法》的用语可以证明这一点。该法写道：“安排一天用来审讯hostis （异邦人）。”还写道：“在和hostis 做买卖时所有权是永远不能转让的。”当一个人处于和另一个人的战争中时，用这样文雅的名称称呼别人，还有什么比这更宽仁厚道的呢？几个世纪的时间过去了，这个词已具有了一个比较刺耳的含义，它已失去了“异邦人”的含义，而得到了一个新的含义：“手持武器的敌人。”
　　当一场战争为争夺霸权而爆发，荣耀作为战争的目标时，仍然必须从同样的动机出发—我前面说过，这是进行战争唯一正确的基础。但是，那些以荣誉为目标的战争不要进行得那么激烈。譬如，如果一个市民是与我们有私怨的仇敌，我们和他斗争是一种方式；如果对方是一个竞争对手，斗争必须是另一种方式。其中和对手是为职务和职位的斗争，和敌人是为生命和不受屈辱而斗争。我们与凯尔特伊比亚人或钦布里人作战属于和势不两立的死敌斗争，不是为了决定谁执牛耳，而是为了决定谁能存活下来。但我们与拉丁人、萨宾人、萨谟奈人、迦太基人或皮洛士的战争则是为了争夺霸权。迦太基人破坏了条约，汉尼拔残忍，其他民族则较为仁慈。我们从皮洛士那里听到过对于交换俘虏的下述著名言论：
　　我不索取黄金，你们也别给价钱；别把战争当戏耍，好好准备；让我们用铁而不是黄金来决定生命。让我们考验自己的勇气，你或我都有获胜的愿望，还是看命运女神如何决定。法布利西乌斯啊，你还要听这句话：无论勇气怎样，
　　反正战争的好运已饶恕了他们—我给予他们自由。这就是我的决定，我把他们交还给你们，勇敢的罗马人。把他们带回家去，伟大诸神赐福你们。
　　这些话体现了伊阿卡斯后裔的可敬的国王气度。
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前言/序言

译林人文精选：论义务 [De Officiis] 《论义务》是古罗马哲学家西塞罗（Marcus Tullius Cicero）在公元前44年写成的一部重要伦理学著作。这本书并非一部严谨的哲学论证，而更像是一篇写给儿子和后人的教诲，旨在阐释一个罗马公民应当如何践行美德、承担责任，从而过上一个有价值、有意义的生活。在那个政治动荡、道德沦丧的时代，西塞罗希望通过这部著作，为年轻一代树立行为的榜样，指引他们如何在复杂的世界中坚守原则，做出正确的选择。 全书共分为三卷，围绕“义务”（officium）这一核心概念展开。西塞罗认为，义务并非仅仅是法律或社会习俗的要求，更是源自于人的理性、天性以及对社会责任的自觉承担。他将义务分为两大类：一类是“普遍的义务”（officia communia），这是所有理性生物都应遵循的道德原则，例如诚实、公正、慷慨等；另一类是“特殊的义务”（officia propria），则与个人的身份、职业、社会地位以及所处环境相关，需要根据具体情况进行判断和选择。 第一卷：正义与道义的基石 在第一卷中，西塞罗着重探讨了“合宜”（honestum）的概念，并将其视为所有义务的源头。他认为，合宜的美德是最高尚的，是所有道德行为的基石。合宜的美德主要体现在四个方面：智慧（sapientia）、公正（iustitia）、勇气（magnanimitas）和节制（temperantia）。 智慧（Sapientia） 并非仅仅指知识的堆积，而是指明辨是非、洞察事物的能力。它帮助我们理解世界的本质，区分善恶，从而做出正确的判断。西塞罗强调，智慧要求我们审慎地思考，避免鲁莽和冲动。他举例说明，一个有智慧的人，在面对复杂的政治局势时，能够权衡利弊，做出最有利于公共利益的选择，而非仅仅追求个人私利。 公正（Iustitia） 是西塞罗最为看重的德行之一。他认为，公正意味着尊重他人的权利，不损害他人的利益，以及履行对社会的承诺。公正不仅体现在法律的执行，更在于日常生活中对待他人的态度。他引用亚里士多德的观点，强调公正的两个基本原则：一是不伤害他人，二是为公共利益服务。他认为，任何违背公正的行为，无论看起来多么有利可图，最终都会导致更大的损失和道德上的谴责。他深入分析了在财产、契约、司法等方面的公正原则，并告诫读者，即使在面对强大的诱惑或巨大的压力时，也不能放弃对公正的追求。 勇气（Magnanimitas） 在西塞罗看来，并非指战场上的匹夫之勇，而是指坚定不移地追求崇高的目标，不畏艰难困苦，不惧怕风险，勇于承担责任的精神。它要求我们坚守信念，维护正义，即使面对危险和反对，也能保持内心的平静和尊严。他认为，真正的勇气是将个人的利益置于公共利益之下，敢于为真理而斗争。 节制（Temperantia） 指的是控制自己的欲望和情感，保持内心的平和与稳定。它要求我们克制贪婪、愤怒、恐惧等负面情绪，不被感官的诱惑所左右，保持理性的清明。西塞罗认为，节制使我们能够更清晰地思考，做出更明智的决定，并与他人建立和谐的关系。 在详细阐述了这四种核心美德后，西塞罗进一步探讨了“合宜”与“有用”（utile）之间的关系。他认为，许多人常常混淆这两者，认为为了“有用”而可以牺牲“合宜”。然而，西塞罗坚决反对这种观点。他认为，真正的“有用”必然是“合宜”的，任何看起来“有用”但却违背“合宜”的事情，最终都会损害我们的声誉、人际关系，乃至我们自身的道德品格，从而变得毫无意义，甚至有害。他用生动的例子说明，欺骗、背叛、剥削等行为，或许能带来一时的利益，但终将付出沉重的道德代价。 第二卷：公私两利的权衡 第二卷则将视角转向了“有用”（utile）与“合宜”（honestum）的实际应用，特别是如何在个人利益与公共利益之间做出权衡。西塞罗承认，在实际生活中，我们常常面临两难的抉择，需要在维护自身利益的同时，也考虑到社会和他人的福祉。 他指出，真正的“有用”应当是长远的、广泛的，能够惠及个人和集体。他强调，个人利益与公共利益并非总是对立的，很多时候，服务于公共利益恰恰是实现个人长远利益的最佳途径。他鼓励人们在追求个人成就的同时，也要积极参与公共事务，为社会的发展贡献力量。 这一卷中，西塞罗深入探讨了以下几个方面： 对国家的义务： 他强调，作为公民，我们对国家负有神圣的义务。这包括维护国家的法律和制度，服务于国家的利益，以及在需要时挺身而出，保卫国家。他鼓励人们积极参与政治生活，但不应被权力腐蚀，而应以服务人民为己任。 对待他人的态度： 西塞罗认为，我们应当以宽厚、仁慈的态度对待他人，即使是我们的敌人，也应当给予一定的尊重。他强调，人与人之间的相互扶助是社会得以维系的重要力量。他反对刻薄、残忍的行为，认为这些行为只会加剧社会矛盾，破坏人际关系。 处理财产和财富： 在对待财富的问题上，西塞罗主张节制和公平。他反对贪婪和奢侈，提倡合理地使用财富，并乐于与他人分享。他认为，财富的真正价值在于它能够为社会带来福祉，而非仅仅满足个人的私欲。 关于战争与和平： 他对战争持谨慎的态度，认为战争是最后不得已的手段。只有在国家安全受到严重威胁，或者为了伸张正义时，才应该发动战争。但即使在战争中，也应当遵循一定的道德原则，避免不必要的杀戮和破坏。 在这一卷中，西塞罗特别强调了“审慎”（prudentia）的重要性。审慎要求我们在做出决定前，仔细权衡各种可能的后果，预见潜在的风险，并根据实际情况做出最明智的选择。他反对那种仅仅凭一时冲动或个人好恶来做决定的行为，认为这往往会导致严重的错误。 第三卷：权谋与道德的界限 第三卷是全书中最具挑战性也最引人深思的部分。在这一卷中，西塞罗探讨了在实践中，当“合宜”与“有用”看似发生冲突时，我们应该如何选择。他集中讨论了那些被认为是“权谋”或“策略”的行为，以及它们是否符合道德的要求。 西塞罗在这里提出的观点，并非是教导人们如何去欺骗或操纵他人，而是要揭示那些披着“有用”外衣的“不合宜”行为的本质。他通过分析大量具体的例子，如政治上的欺骗、商业上的狡诈、法律上的规避等，来论证这些行为的危害性。 他坚决地反对那种认为“为了实现更大的利益，可以不择手段”的功利主义观点。他认为，任何以牺牲道德原则为代价的“有用”，都是虚假的、短视的，最终会损害我们自身的品格，破坏社会的信任基础。 例如，在处理合同纠纷时，有人可能会试图通过钻法律的空子来获取不当利益。西塞罗认为，这种行为虽然在某种意义上“有用”，但却是极其不合宜的，因为它违背了契约精神和公正的原则。 又比如，在政治斗争中，有人可能会采取诽谤、诬陷等手段来打击对手。西塞罗认为，这种行为同样是不可取的，因为它损害了诚实和公平的原则，破坏了政治的健康生态。 西塞罗在这一卷中，反复强调一个重要的区分：“合宜”与“有用”之间的冲突，往往是表面上的，而非本质上的。 他认为，真正符合“合宜”原则的行为，最终也会带来长远的、真正的“有用”。而那些看似“有用”却违背“合宜”的行为，其“有用”是虚假的，是建立在破坏道德基础之上的，终将付出沉重的代价。 他提醒读者，真正的智慧在于能够辨别这种表面的“有用”与真实的“合宜”，并始终将“合宜”置于首位。因为，道德的纯洁性和 integrity 是一个人最宝贵的财富，一旦失去，就难以挽回。 结语 《论义务》并非一本提供具体行为准则的“操作手册”，而是一部充满智慧的伦理指南。西塞罗希望通过这部著作，引导人们思考道德的本质，认识到责任的重要性，并鼓励他们在复杂的世界中，以美德为 guida，以理性为 compass，做出正直、公正、有益于自己和社会的选择。这本书穿越千年，至今仍能为我们提供深刻的启示，帮助我们在人生的旅途中，找到属于自己的“合宜”之路，践行真正有价值的人生。它提醒我们，真正的力量并非来自于权谋或巧诈，而是来自于内心的正直、坚定的信念和对他人、对社会的责任感。

评分☆☆☆☆☆

这本书的阅读体验非常流畅，但内容的冲击力却不容小觑。它没有给我那种“读完一本大部头”的疲惫感，反而像进行了一场深入的自我对话。其中关于“正直”的论述，对我触动最大。作者将正直提升到了一个超越简单诚实的高度，认为它是一种内在的一致性，是言行合一的终极体现。我常常读完一个章节后会合上书本，静静地想上好一阵子，反思自己过去的行为模式是否真的与之匹配。这种自我审视的过程虽然有点“疼”，但绝对是成长的催化剂。

评分☆☆☆☆☆

我发现这本书的价值在于它的普适性。尽管它成书已久，但其中探讨的核心议题——关于责任、荣誉和良知——在任何时代、任何文化背景下都具有强大的生命力。我身边一位从事法律工作的朋友也对这本书赞不绝口，他提到书中关于法律与道德之间微妙关系的分析，为他处理棘手的案件提供了新的思维角度。这本书不教你如何“成功”，它教你如何做一个“完善的人”，这在当前这个浮躁的社会中，显得尤为珍贵和难得。

评分☆☆☆☆☆

这本书真是让人眼前一亮，翻开后，我立刻被那种沉稳而又充满力量的文字所吸引。它不像某些理论著作那样晦涩难懂，而是用一种非常贴近生活的方式，探讨了我们日常行为背后的道德准则。作者的论述层次分明，从最基本的个人责任感出发，逐步深入到社会规范和公共伦理的构建。读完之后，我感觉自己对“应该做什么”和“不应该做什么”有了更清晰的认识，尤其是在面对复杂的人际关系和职业抉择时，这本书提供了一种非常坚实的内心指南。那种潜移默化的影响，让我在后续的很多决策中，都能找到最初阅读时的那种思考框架。

评分☆☆☆☆☆

说实话，我一开始有点担心这本书的深度，毕竟“人文精选”这个名头听起来就有些高大上。但读下去才发现，作者的笔触极其细腻，他总能精准地捕捉到那些我们习以为常却从未深究的道德困境。比如，在讨论信守承诺的重要性时，他没有空泛地说教，而是通过一系列生动的历史片段和哲学思辨，展现了契约精神对文明社会基石的支撑作用。我特别喜欢他那种批判性的视角，既肯定了传统美德的价值，又不回避其在现代社会可能面临的局限性，这种平衡感处理得非常到位，让人读得心悦诚服。

评分☆☆☆☆☆

这本书的语言风格非常古典而又富有韵味，那种老派的严谨感，让人感到一股久违的阅读厚重感。它不仅仅是在陈述观点，更像是在构建一个逻辑严密的思想迷宫，引导你一步步走进去，直到你亲手找到出口。不同于快餐式的知识输出，这里的每一句话似乎都经过了深思熟虑，带着历史的重量。对于那些渴望从根本上理解西方伦理思想源头，而非仅仅停留在表面概念的读者来说，这本书绝对是不可多得的珍藏品。

评分☆☆☆☆☆

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评分☆☆☆☆☆

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哈哈哈哈哈哈哈哈还不错

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不错。

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正版质量，快递给力

评分☆☆☆☆☆

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东西很好，物流也很迅速

评分☆☆☆☆☆

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