店铺： 唐人易和图书专营店
出版社： 上海文艺出版社
ISBN：9787532160310
商品编码：10419262990
开本：32
出版时间：2016-03-01
用纸：胶版纸
页数：240
字数：111000
具体描述
编辑推荐 《地铁上的哲学》丛书小而易读，由当世**哲学家执笔，是各人依自己专长的思想领域，择定主题，交出*精当、*生动也*富启发的哲学答卷。 丛书的每一主题都发端于哲学史，裹挟着先哲赠予的丰厚思想遗产，来到今日思想论争的风眼。 频繁迭代的生活方式早已全面改变了我们对诸如真理、自我这样一些*基本问题的想法，身处其中的我们可能习焉不察。本套丛书的哲学家们用各种各样的交通工具（无论真实还是虚拟）作为思想的起始站，带领读者游历与审视现代生活变动永无停歇的实境。 《为什么长大》是企鹅出版社为上下班路上的城市白领定制的这套哲学普及-进阶丛书中的一本，特邀知名哲学家苏珊·内曼撰写，在启蒙传统的脉络中，对成长与责任、从众随俗与个人自由展开思考，追问“哲学能否帮助我们找到一种与屈从妥协无关的成熟状态”。本书出版后在英语世界引起热议，2016年4月企鹅出版社将这本书单行再版。" 内容推荐 这可能是你一生中*艰难的时期。因为这时你自己的选择*一次处在*突出的位置。你顶着巨大压力去做正确的选择：这个专业、这份工作、这段感情，都会影响你今后的命运。要再过十年才会明白没有什么错误是不可以补救的。知名哲学家苏珊奈曼在启蒙传统的脉络中，对成长与责任、从众随俗与个人自由展开思考，追问“哲学能否帮助我们找到一种与屈从妥协无关的成熟状态”，讨论我们对世界本来是怎样与世界应该是怎样这两者的理解，是如何受到各种经验的深化或阻碍。成长本身就是一大理想——一个很难完全实现但绝对值得为之奋斗的理想。哲学不会安慰你，也不会减轻你的痛苦；因为现实是不合理的，理性的任务是确保我们不会忘记这一点。它要求我们认识到实然和应然之间的差距。一边关注世界应该有的样子，一边观察它现实的样子，这需要长久却也极其脆弱的平衡。它要求我们，直面永远得不到想要的世界的事实，同时拒绝放弃心中想要的世界。" 作者简介 目录 导言 1. 先哲的思考 可能世界 何为启蒙？ 打破枷锁
2. 幼年、童年、青年 出生这件事 别再被愚弄了 不满足的心灵
3. 成年 教育 旅行 工作
4. 为什么长大 前言 导言
不是只有彼得?潘才对成年的前景感到焦虑不安。 的确，我们显然可以说彼得?潘是我们这个时代的符号，迈克尔?杰克逊则近乎完全是彼得?潘的翻版。人们普遍认为成年就意味着放弃自己的希望和梦想，接受既定现实的限制，屈从于生活，尽管它远不如起初所想象的那样刺激、有价值或有意义。在自传第三卷的篇末，西蒙?德?波伏娃回想到世界上的事物她几乎都见识过了：“京剧、韦尔瓦竞技场（Huelva）、瓦德沙丘（El Oued）、普罗旺斯的拂晓、卡斯特罗面对五十万古巴民众的演说、列宁格勒的白昼夜和比雷埃夫斯（Piraeus）上空金黄的圆月。”她周游世界。在她那个年代，环球旅行绝非像我们现在这样司空见惯。不仅如此，在她身上各种爱情和友谊，各种有意义的工作以及由此而来的赞誉，都和她去过的地方一样不胜枚举，绚丽多彩。很难想象还有人能比她生活得更充实，更不虚度。然而，当她回顾那个曾经的自己，那个“凝视着脚下的金矿：有整整一辈子可以过”的女孩，总结她那令人羡慕的旅行清单，得出的结论却是，她被欺骗了。有些作家说如今几乎没有人想要长大。但如果成年意味着在*坦诚的时刻感觉到被欺骗了，谁能指责那些不想长大的人呢？哲学能帮我们找到一个与屈从无关的成熟模式吗？（郑重声明：我手头的《牛津同义词词典》[Oxford Thesaurus]可是把“哲学的”[philosophical]列为“屈从”[resignation]的同义词。）我相信哲学能做到。而且，**从康德的描述开始：在《纯粹理性批判》一书中，理性*终达到成熟。读者如果不想理睬这个建议也是可以理解的。《纯粹理性批判》（1781年）一经出版就成为现代哲学史上*重要也是写得*糟糕的一本书。康德自己也说它过于枯燥冗长，同时不无心酸地补充道，“不是所有人都能像大卫?休谟那样文笔细腻雅致，也不是所有人都能像摩西?门德尔松（Moses Mendelssohn）那样文笔深刻优美”。确实如此。伯兰特?罗素并非**一个承认读着读着就睡着的人。然而，坚持看完的人会发现康德的成长模式非常引人入胜。理性在幼年期是独断论的。小孩子往往认为他们得到的是绝对真理。什么样的视角会让他们质疑这一点呢？遭受过父母或教父式*威虐待的人需要很多年才意识到虐待并非世界上理所当然的东西——如果他们能够意识到的话。在较为愉快的情形下，孩子的每一步看起来都在确证他自己的能力和那个起初看起来非常神秘的世界的透明度。她认识到勺子（拨浪鼓和布丁）从手里脱落时总是往下掉而不是往上飞，而皮球（小卡车和小猫咪）之类的东西即使跑到窗帘背后也还在那里。她的能力与日俱增，世界变得越来越可理解。她为什么不能断定这两者都是无限的呢？每天她都在多认识一点事物，每天都在她的世界里揭开一个新的秘密。在小孩子身上似乎印证了十七世纪哲学家、十足的乐天派莱布尼茨提出的独断论形而上学：只要给我们足够的世界和时间，就能够弄清一切——并且能够领悟到我们所处的世界是所有可能世界中*美好的。不然怎么说得通呢？理性的下一个阶段是怀疑论，虽然“青春期”这个词不是在康德的时代出现的，但康德描述了青春期的所有症状：随着青少年发现世界不是它本来应该有的样子，他们的内心交织着复杂的失望与兴奋。父母和老师即便处于**佳状态（我们鲜能如此）也会有缺点。（和其他人一样，为人父、为人母或为人师者也经历过青春期。）他们知道的没有我们想象的多，能提供的解决方法也没有我们期望的多。即使他们没有撒谎，也不会告诉我们他们拥有的全部；他们试图用错误的方式庇护我们，因此也无法用正确的方式保护我们。他们在过去时代自然而然养成的习惯和形成的信念使我们尴尬；他们批判自己不理解的事物，停留在过去，跟不上时代变化。为什么我们不能下这样的结论：我们从他们那里学到的任何真理和规则都会误导我们，甚至关于真理和规则的观念本身就应当消停安息了？难道我们不应该从对世界的无限信任转到无限的不信任吗？康德说这一阶段比睁大眼睛轻信世界的理性童年时期更加成熟，因此是必要的、有价值的。（当然，他没有抚养过一个青春期的孩子。）但是，从无限的信任到持久的不信任，这一急剧转变并不意味着已经成熟。毫不奇怪，康德用成熟比喻自己的哲学，它使我们有智慧在盲目接受和盲目拒绝一切我们被告知的事物之间找到一条道路。成长意味着承认贯穿于我们生命始终的不确定性；甚至成长意味着，明明生活在不确定之中，却认识到我们必然会继续追寻确定性。这样的观点容易描述，却很难一贯地坚持，不过，谁说成长是件容易的事呢？ 这些问题乍看起来不难，但很乏味。更糟糕的是，听起来无可奈何。就像一个心怀好意的胖大叔告诉你生活不如童年时想象得那么奇妙，也并非如青春期想象得那么糟糕，是时候你该打起精神，尽可能地过好生活了。然而，除此之外，你还可以从这样一套立场说辞中得到什么呢？它是陈腔滥调，虽然没有错，却不值得为此奋争。为什么不索性跳过康德去听滚石乐队呢？有时候，如果试一试，就会找到你所需要的。说一说心怀好意的大叔吧：康德的生活看起来可不像是你所期望的成年典范。他一生从未去过离出生地四十英里以外的地方，打了一辈子光棍，甚至**一则与他的爱情有关的传言也未得到证实。他成年后的生活只是日复一日地讲学、钻研学术、写作。他的生活如此严格，如此规律，所以据说他的邻居会根据他每天为保养自己虚弱的身体而出门散步的时间调校时钟。诗人海因里希?海涅（Heinrich Heine）甚至夸张地说，康德的生活史三言两语就讲完了，因为他没有生活也没有历史。然而，海涅也说康德是一位反叛者，他所掀起的滔天风暴让法国革命家罗伯斯庇尔（Robespierre）也黯然失色。不仅海涅，比康德稍晚的同时代人大都这么认为。如果我们看一看康德关于成熟*有名的讨论，就知道为什么他得到了如此高的评价。这是启蒙时代早期*著名的论文了。在《何为启蒙？》（1784年）里，康德把成熟定义为理性将自己从自我遭致的不成熟状态中解放出来。我们选择不成熟是因为我们既懒惰又害怕：让别人替你做决定要舒服得多！“如果有一本书照顾我的理解力，一位牧师照顾我的良心，一位医生规定我的饮食，我丝毫不用自己费劲。只要我能付钱，我就不需要思考，别人会帮我打理一切事务。”（没错，康德为《柏林月刊》[Berlinische Monatsschrift]——相当于十八世纪的《纽约书评》[The New York Review]——撰稿时居然也采用了直白的语句。）康德这个没有孩子的男人讨论了孩子是如何学会走路的。他对此的熟悉程度令人吃惊。要学会走路，孩子们必须跌跌撞撞、摸爬滚打，但是如果为了避免他们碰伤而把他们放在婴儿车里只会使他们停留在婴儿状态。康德所批判的，不是对孩子过度保护的母亲而是有意阻止公民自己独立思考的独裁国家。国家的控制欲与我们对舒适的渴望使社会避免了冲突，但这样的社会并非成年人的社会。成长更多地关乎勇气而非知识：世界上所有的知识都无法代替你运用你自己的判断力的勇气。而判断力是可以学到的——主要通过观察他人如何很好地运用判断力而为自己积攒经验——但我们无法教会一个人如何运用判断力。判断力至关重要，因为真正触动我们的问题不可能通过遵循某一规则找到答案。我们需要勇气去学会相信自已的判断力，而不是依赖国家、邻居，或者喜爱的电影明星他们的判断力。（当然，国家、邻居和喜爱的电影明星也可能是对的，好的判断力要求你识别对错。）更重要的是，我们需要有勇气去接纳贯穿我们生命始终的裂缝，因为不管生活多么美好，裂缝总是存在：理性的理想告诉我们世界应该是什么样子；经验却告诉我们现实往往不是理想的样子。长大需要我们面对两者之间的鸿沟——两者都不放弃。我们大多数人容易放弃这个或那个。坚持童年时想法的人一生都在否认世界与他们恪守的信念不一致。这样的例子很多（我们会想到某些传道士和政治家），但时下更常见的还是深陷青春期困境的人。这个世界呈现出来的样子不符合他们的理解或理想？和理想世界之间的落差更大。在一个理想无用的世界里，坚持理想成了失望甚至耻辱的根源。彻底放弃理想远比遭受希望破灭的痛苦要好得多；直面深度腐朽的现实比沉湎于幻想要勇敢得多。这样的立场并没有你想象得那么勇敢，因为它只要求得到一点点文雅体面的样子。懂得理想和经验对我们有同等的要求，则需要更大的勇气。成长意味着尊重并尽自己*大的努力达到这些要求。尽管知道自己永远不可能完全成功，但不会屈从于教条，也不会绝望。只要你活的时间足够长，教条与绝望总会诱惑你。尽自己*大的努力使周遭的世界更贴近应然，但也不忽视它的真实面目，是成年人应该做的事。如果碰巧有个胖胖的大叔告诉你这些，你就非常幸运。关于理性，暂且就先谈到这里。现代西方哲学有少量珍贵的共识，其中之一就是理性与经验在知识的学习中都很重要。这里康德又是关键性的人物。理性主义者如笛卡尔指出我们的感官如何蒙骗我们，认为唯有理性才是可靠的，才会告诉我们世界真实的样子。难道物理学没有发现诸如颜色之类的东西只是事物的属性而非本质的一部分?难道数学没有公布宇宙的深层次奥秘？相反，经验论者如洛克把心灵叫做“tabula rasa”，即等待书写经验的白板。洛克的继承者休谟甚至进而宣称理性是缺乏动力的。今天大多数哲学家都认为，康德证明了理性与经验都是知识需要的，从而结束了长达两个世纪的争论。正如他所说，概念无经验则空，经验无概念则盲。理性与经验之争会一直存在，而且已经再度兴起，但有意思的是当代神经系统科学即使不是支持康德观点的字面含义，也大都支持康德观点的精神。实验证明某些经验实际上会改变大脑的形状，正如内在的心智框架是经验形成的关键。理性和经验以何种方式影响长大成熟将是贯穿本书的主题。 什么样的经历是成长的关键？为了与世界相调和，你得先看清它的某些方面。尽管帕斯卡尔和老子这样的哲学家都认为足不出户你就可以学到你需要的所有知识，但很多哲学家都认为旅行至关重要。例如，康德的人类学讲座就告诉我们，如果已经事先了解自己国家的民俗，旅行便是了解人类的**途径。 也许你会问，等一等，你刚才不是说他从未到过哥尼斯堡（K?nigsberg）四十英里以外的地方吗？ 不要忘记，那个年代的旅行和现在截然不同。道路泥泞崎岖，人在马车里颠簸前行，竖起耳朵监听土匪和强盗的脚步声，住在没有安全感的旅舍里一周复一周。仅仅从魏玛到西西里岛就已经是歌德非常了不起的旅程了。他和康德生活在同一个时代，同一个国家，但比康德富有冒险精神，也更幸运更年轻。然而，即便是歌德，走得更远也只能是梦想。如果康德本人的人类学讲座声称旅行是有益的，那么道路崎岖只是一个拙劣的借口！当然，理论和实践之间存在差距。前面那段关于旅行的文字有一个脚注，从中我们不难看出，康德因无法按照自己的建议去生活而感到羞愧——这是我在他的作品里看到的**一处不经意间从个人偏好出发的好玩言论：一座大城市，是一个国家的中心，该国的政府机关就驻守在那里，它拥有一所大学（为了扶植科学），同时还有便于海上贸易的位置，这位置既有助于通过河流与该国内陆交往，又有助于与语言风俗不同的遥远邻国交往，——这样一座城市，例如像普列格河畔的哥尼斯堡，就可以被视为一个既扩展人类知识，又扩展世界知识的适宜之地，在此即便不去旅游也能获得这些知识。 （《实用人类学》，第4页）
这听起来很像诡辩，但有可能真的如此吗？也许在某些地方，有些人心胸非常宽广开放，不需要去很远的地方就能充实自己。也许康德就是这样的人，在屏幕上阅读这段文字的人也是。网络不是为我们提供了人类未曾想象过的空间和时间吗？如果你不把时间花看那些色情图像和那些无聊低级的节目上，你可以在网上获取很多有用的东西。你可以阅读全球数百家媒体的新闻，了解同样的事件是如何从不同角度报道的。唉，*近的几次调研显示网络使我们更加狭隘。我们看朋友看过的博客和网站，我们的视角更受限制。但另一方面拓宽视野的可能性也很明显。我们可以瞥一眼“阿拉伯之春”（且不管结局如何），偶尔看一下韩国说唱视频也无妨。谁知道呢？ 在外语环境或另一个国家居住、尤其是工作足够长时间的人，比起一直待在出生地的人更知道他们错过了多少。即使熟练掌握了一门语言，你也无法深解那些典故隐语。以孩童的摇篮曲为例，那是你新住地的同胞们听着入睡的，并永远地印在脑海里，不可消除。你会错过笑话、精微玄妙之处和很多反语。（英语世界的鲍勃?迪伦（Bob Dylan）迷们可能会对**近一家德国女性杂志把《西班牙牛皮靴》[“Boots of Spanish Leather”]评为描述异地恋的*佳歌曲表示不屑。） 因此，去不同的地方旅行而不是在虚拟的网络世界里遨游常被看成是成长道路上至为关键的一步。在欧洲，穷人把儿子送去当学徒的做法现在已经很少见，但一些国家如突尼斯和菲律宾至今延续着这样的传统。今天，家境较富裕的子弟——不管来自莫斯科、北京，抑或来自伦敦、纽约——仍然被送去参加某种类似于十九世纪“壮游”（Grand Tour）的旅行。在欧洲，它叫作伊拉斯谟（Erasmus）项目，旨在强化政治联盟；在美国则称作大三出国交流项目（junior year abroad)。根据*近的一些研究，伊拉斯谟项目对欧洲一体化的贡献小于预期；很多学生认为，回国后感到与自己国家的关系更紧密了。但作为成长的一步，这个项目比大多数美国大学的海外留学项目好得多，即便仅仅是因为欧洲人觉得只会说一种语言是没有教养的。哈佛大学前校长拉里?萨默斯（Larry Summers）*近在接受《纽约时报》采访时说道，学习第二门语言纯粹是浪费时间，不如用来使某些可以量化的东西达到*大化。显然，对萨默斯这样的经济学家来说，语言只是收集信息的工具。在英美国家，语言能力被视作高等教育的标志，但是每位突尼斯学徒掌握的语言都比萨默斯多。一位职业为秘书的德国人很喜欢去希腊度假，因此决定学习希腊语，每次（现在是一年一次）从克利特岛旅行回来坚持去上夜校。这样的人旅行得更好吗？肯定更有深度——在很多方面也更加舒适。在监护人——可能是学校管理员、声名赫赫的会议组织者或者豪华游领队——的保护下机械地从一个地方挪到另一个地方对成长的意义不大，甚至妨碍成长，因为它造成了不需要深入其中就已经见过世面的假象。如果你不想把脚弄湿，不想把手弄脏，那还不如宅在家里。反正你上网也能看得到西斯廷教堂。 我认为，真正的旅行对成长确实至关重要，虽然它既非充分条件亦非必要条件。正如波伏娃所说，观察世界不足以使你对自己在世界中所处的位置感到满意。我们也不需要通过旅行去正式地认识不同的文化有不同的风貌。只要读一下《圣经》就可以知道，很多宗教把孩子被当成祭品，直到上帝告诉亚伯拉罕不需要这么做，一个十六岁的孩子大概没有听说过爱斯基摩人把老人放在大浮冰上漂走吧？这个例子可能会引起青少年的关注，他们乐于把它作为伦理相对主义的论据。但真正的旅行可以让我们深入接触另一种文化，强化我们对共性与差异的认识。甚至在使用（几乎是）同一种语言的不同文化之间，共性与差异也比我们想象得更加微妙。美国人可能痴迷于《唐顿庄园》（Downtown Abbey），而英国人则会为Lady Gaga倾倒；但在美国，医保和产假被称为福利，而在英国和大多数高度文明的国家都把它们视为权利。这些字眼可以看出人们看待公正和自由方面的差异。 正如康德所说，只有对自己的文化有所了解时，到其他文化中去旅行才有意义——反之，了解其他文化显然有助于了解自己的文化，因为你会注意到自己的文化中习焉不察的东西。我在柏林住了**初的六年后回到美国，每次打开《纽约时报》都很生气。不是因为它报道内容而是因为形式。德国的报纸总是印有大量文字，有时配上图片加以说明，而美国发行量*大的报纸却理直气壮地用四分之三的版面做广告，剩下的才是新闻。我们没有想一想，它是如何将我们的注意力从波斯尼亚大屠杀转移到布鲁明戴尔百货店的促销活动的：每天早上我们看到版面比例时，谁会想到还有比促销活动更重大的事情呢？有几个月甚至可能一年的时间里，我试图将这个事例编排进我教授的耶鲁大学政治哲学课讲义来表达我的愤怒。过了一段时间，我又习惯了报纸的版面，不再打心眼里反感。怒气也就很快消退了。 当然，这件事只是很多例子中的一个，显示我们是如何融入社会的，而社会又如何潜移默化地塑造着我们的世界观。《彼得?潘》在***世界大战前夕出版并非偶然。J.M.巴利(J. M. Barrie)能预知未来，而A.S.拜厄特(A. S. Byatt)的《孩子们的书》（The Children’s Book）向我们很好地展示了今天看起来无邪的世界里*有趣的游戏背后发生了什么，这样的说法显然有点愚蠢。跟之后的时光相比，我们依然觉得世纪之交是如此美好，甚至希望时光停滞在那里。但如果可以，还是忘记随后而来的是两次世界大战和原子弹，想一想上世纪中叶对保罗?古德曼（Paul Goodman）的经典之作《荒谬的成长》（Growing Up Absurd）的批判吧。我们是否已经创造了一种给成年人留有空间，使成长成为好的选择的文化？古德曼说我们还没有。他认为人成长需要的是这样一种文化，它能提供有意义的工作和一种共同体的感觉，一种相信世界会回报你所付出的努力的信心。如果商品消费而不是满意的工作成为我们文化的焦点，我们就已经创造（或默认）了一个永远处在青春期的社会。尽管古德曼在20世纪60年代颇具影响力的著作——苏珊?桑塔格称古德曼为美国的萨特——已经大部分被人遗忘，但他的很多评论在今天看来比五十年前更有道理。曾在成长观方面给予康德*大灵感的——令人着迷痴狂的让-雅克?卢梭（Jean-Jacques Rousseau）更值得一提。卢梭的作品强烈控诉只是“将缚在人身上的铁链饰满花环”的文化。艺术和科学满足了我们的虚荣心，充实了我们的钱包，但没有升华我们共同的人性；因此文化扭曲了我们，驱使我们接受本该受质疑的社会秩序。社会的诱惑力太大，太具有煽动性，只有用激进的方法才能克服。卢梭的《爱弥儿》（Emile）——**一部长篇阔幅谈论成长指南的哲学书——提出的问题以及带给我们的希望会在下文中细述。在探究21世纪是什么使得成长变得更为困难之前，我先谈谈卢梭和康德是如何设置论题的。因为无法创造年轻人希望在其中成长的社会，我们就将年轻理想化。看到婴儿睁大眼睛，兴奋地看着一切事物，我们羡慕他们的坦率、天真，却忘记了成长的每一步，从站立到能画人物线条，都伴随着恐惧与挫败感。*有害且广为流传的理想化观点是认为人生*美好的阶段是16岁到26岁之间。这十年间男人肌肉*发达，女人肌肤*光滑。这是由荷尔蒙引起的，进化论生物学家可以解释其原因。但是，不管你的基因如何，你的目标不是增强生殖能力。把一生中*困难的阶段描述成*美好的时光，使正在处于这一阶段的年轻人更加难熬。（如果我已感到心力交瘁、恐惧万分，我还能指望将来吗？他们都告诉我，以后的日子只会越来越糟糕。）这是关键所在。把人生描述成一个下沉式的过程，将会使年轻人对生活无所期望，也无所要求。本书将会讨论我们对世界本来是怎样与世界应该是怎样这两者的理解，是如何受到各种经验的深化或阻碍的。本书认为，成长本身就是一大理想——一个很难完全实现但绝对值得为之奋斗的理想。"
媒体评论 ·这本书是一剂应对成长的痛苦乃至衰老的焦虑的迷人解药。
·小开本，不厚，却是我读过的*有趣也*思想性的一本书。
·读这本书可以明白是什么让年轻一代的人变得越来越不快乐，越来越不想长大。
·喜欢这本书，严肃、富有思想、给人启发，作者写得清晰而动情，勇敢地指出教育、政治、我们的生活存在的种种问题，并指明了改变的路径。
我们完全可以问：像成长这样复杂多样的过程，哲学究竟能说多少？哲学家探讨一般真理——有些哲学家仍在探索必要或普遍的真理，但是，我们只要有一丁点经验就可以知道，成长是一件非常具体的事。萨摩亚人的成长与南安普敦人的成长不同，甚至在一种文化内部，过几十年也会不一样，过几百年更是面目全非了。法国历史学家菲利普?阿利埃斯（Philippe Ariès）认为，中世纪早期欧洲人没有童年的概念；直到12世纪，儿童的受关注程度提升，才有资格进入画作，但即便如此，他们也只是被画成小大人，他们的特征或表情完全是大人的样子。后来的历史学家批评阿利埃斯过于草率地从肖像研究得出概念性结论,但他*重要的洞见依然是站得住脚的：不管中世纪的欧洲人有什么样的儿童概念,它一定和我们的不一样。如果我们仔细观察画作，甚至可以问阿利埃斯的儿童概念是否与我们现在的儿童概念一致。他在1960年撰写极具原创性的著作《儿童的世纪》（Centuries of Childhood），当时他是否会想到我们今天悠然自得地录制并分享着大量的婴儿视频？除了少数社会科学家以外，这些视频大概只对孩子的祖父母或者他将来的未婚妻有意义吧？ 这样做之所以可能，当然是因为很多事情已经发生改变，但*大的改变莫过于，在关于童年的看法上，现在人们开始想当然地认为孩子会活过婴儿期。17世纪的法国孩子熟悉生死，就像他们熟悉性一样。这种情形不是只发生在全家只能在一个房间里生活的农舍。御医艾罗阿尔（Héroard）的日记有这样一则观察记录：未来的路易斯十三世一岁时，“保姆用手指拨动他的小鸡鸡，他笑得喘不过气来。如此玩弄颇具诱惑力，小孩毫不迟疑地就自己学着做了。他叫住一位侍者：‘嘿，过来！’然后撩起衣裳展示自己的小鸡鸡……他兴高采烈地让每个人亲他的小鸡鸡”（《儿童的世纪》，第100页）。过去几十年里，性虐待一直被忽略，现在我们拼命去弥补，但*好谨记不是所有对儿童性方面的关注都是虐待。在现代法国早期，上面提到的行为在人们看来是很正常的。孩子到了七八岁，人们才期望他们稳重地对待性方面的事情。这完全不同于维多利亚时期人们对儿童天真无邪的期许，也完全不同于今天热切关注的性侵或男色。我们不禁要问，在这三个时期，拥有一个孩子的身体是不是同一回事。在一个重视教育，把孩子与大人分开，送到所谓学校的新机构的世界里，拥有一个孩子的心灵的意义已大不相同。在欧洲中世纪早期，大多数儿童只要长到能够擦地板就被吸纳到了成年人劳作的世界。男孩应当与成年人分开，享受或忍受一段时期的教导，这个做法始于17世纪，由此引发了认为儿童期是一个长时段的现代观念。与被送到学校去的孩子相比，女孩与穷人家孩子的童年依然很短暂。即使对于上学的孩子，我们肯定也思考过，在学童这个年龄段为什么有相似的行为，即，他们经常拿起武器忤逆老师。例如，1649年在法国一个叫做迪（Die）的地方发生了一件事：学习逻辑的学生在学校内部设置障碍，阻止老师和其他班的学生进来，用手枪射击，弄脏*一个和第三个教室的讲台，把第二个教室里的凳子扔到窗外，撕烂课本，*后从第四个教室的窗户爬出来。（同上书，第318页）阿利埃斯告诉我们，大的学校暴乱，在法国17世纪晚期就结束了，但是在英国一直持续到19世纪。当时有学童放火烧了书和课桌，退到一个小岛上，当局派了军队才将他们制服。当时人们对儿童、青年以及随后的成年的理解与我们不同：取得人生的成功不是指要发大财，至少这是次要的；首先要在一个大家抬头不见低头见的社会里获得荣誉和地位。（同上书，第376页）
做一些类比总是有可能的——我们可能会想到facebook上的某些行为方式。但是，即便从上面这几个例子我们也可以看得很清楚，现代早期的生命周期概念不同于我们今天习以为常的理解。特别值得注意的是，当代历史学家已经指出，无忧无虑的童年这一想法就是一个现代观念。除了偶尔用充满爱的字眼描写母亲以外，从希腊到中国几乎没有一位古典作家说过他的童年是金色的，也从未表过达对童年的怀念或渴望。 17世纪的法国哲学家笛卡尔认为，人类的不幸源自我们的生命始于儿童期。 在世界的另一端，更为晚近的美国人类学家玛格丽特?米德（Margaret Mead）针对萨摩亚青春期少女的研究表明，她们正在享受一生中*美好的时光。米德想表达的意思正是如此。在她撰写《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）的时候，孩子们大部分时间都用来照看婴儿。从五六岁开始，萨摩亚女孩常常背着一个婴儿；男孩八九岁之前也要帮着照顾更年幼的孩子。男孩女孩照看婴儿的主要任务是让婴儿保持安静，不要让大人听到婴儿的哭闹声。伴随着孩子成长的，是“烧火、点烟斗、倒饮料、点灯、哄哭闹的婴儿，以及大人们变化无常的差遣——这些让孩子们从早忙到晚”（《萨摩亚人的成年》，第21页）。米德写道，如果萨摩亚人的家庭小一点，这一模式会使人们分化为两大群体：完全牺牲自我的人和专横跋扈的人。但是，待孩子稍长，他的主观意志难以克制,比他小的孩子就要接替他的活。整个过程不断重复。每个小孩对比他年幼的小孩负有责任，由此，他就被规训和被社会化。（同上书，第19页）自从政府设立学校之后，萨摩亚人的家庭结构发生了根本的改变。我们很容易同情那些在米德研究的时代不能摆脱劳作的孩子。在我们看来，免于劳作之苦才算得上拥有童年。但是，萨摩亚孩子拥有对社区作出有意义的贡献的经验，这显然是我们的孩子所欠缺的。我们的孩子模仿大人的行为，摆弄玩具娃娃和玩具茶具；萨摩亚女孩照看小弟弟，这事关重大，因为这样她的母亲就可以在尚未怀孕的时候出海打渔或在田间劳作。我们的孩子有一段长长的没有责任的时期，而这段时期的意义在于做好准备——对孩子的评价取决于他们在那些为未来真正的任务做准备的考试中的表现，而真正的任务跟它们往往毫无关系——萨摩亚孩子在做一些很重要的事情，而且他们知道这一点。米德指出，这使得萨摩亚人的生活比我们的具有更大的凝聚力。当然，我们不应当错误地认为，米德的看法是为以下现象辩护：如今，特别是在亚洲和非洲，仍有成千上万的儿童被迫在恶劣的条件下劳作。米德的看法只是呼吁我们认真思考我们认为理所当然的事情。然而，进入青春期以后，萨摩亚少女从指派给小孩子的单调枯燥的劳动中解放出来，一直到婚姻带给她们新的责任。在这期间，她们做些编篮子之类的轻松工作，在月光下与可能赢得她们芳心的青年幽会。萨摩亚的性爱技巧在于如何取悦没有经验的少女，因此这样的幽会是甜蜜的，她们极少出现（我们大多数人都经历过的）初次的剧痛。她们可以拥有很多情人，与情人的关系也往往很短暂。在萨摩亚人看来，《罗密欧与朱丽叶》是滑稽可笑的。米德意识到她所描述的萨摩亚文化缺乏一个我们很可能怀念的维度：爱与憎，嫉妒与仇恨，悲伤与丧亲之痛，这一切都只是几个星期的事情。孩子出生后几个月就被漫不经心地从一个女人的手上交到另一个女人手上，打那时起，他们就开始懂得，不要对某个人太在乎，不要对某种关系抱太高的期望。（同上书，第138页）她还特别强调，萨摩亚文化中避免危机与冲突的方式对于从童年到成年的过渡期来说是自然的。萨摩亚少女在感到迫切需要时可以自由地探索身体的欲望；如果与父母意见不合，就收拾席子和蚊帐搬到附近的亲戚家去住。萨摩亚女孩经历：与我们的女孩一样的生理发育过程：长出乳牙，掉乳牙，长出恒牙，长高变丑，随着初潮进入青春期，逐渐达到生理上的成熟，为孕育下一代做好了准备。（同上书，第135页）然而，这一生理发育过程并没有伴随着所谓的典型青春期心智情感综合症：失望如潮水般涌来，愿望如紧绷的弦一碰就断，在崇高的理想主义和愤世嫉俗之间摇摆不定，感到绝望，常常在寻找自我的过程中无助地坚持己见。比起阿利埃斯的书，米德的书更是一部20世纪的经典，因此它也像前者那样受到了专业眼光的审查，结果发现其中有些部分存在误读和错谬。经验研究本性如此：你可能会弄错。但不管其中包含多少误读，这两本书的重要性不会改变，而且一直会启人深思，因为它们都包含了我们可以称之为哲学的深刻道理。童年是不确定的，人生的其他阶段也是如此。这个道理不限于历史学或人种学的兴趣。既然人生的道路是不确定的，那么我们就可以自由地选择道路。至少在原则上是这样的。以上简略介绍了阿利埃斯和米德这两种关于童年与青春期的著名论述。它们提醒我们，成长在不同的地方不同的时代可能迥然不同。甚至，时空上的微小变量就会产生不同的世界。例如，苏联初期的教育很先进，连美国哲学家杜威（John Dewey）都感到欣羡不已；但是，区区十年之后出生的孩子就得遭遇斯大林主义所带来的僵化的独裁主义氛围，苏联的学校和其他机构都不能幸免。 甚至在较相似的社会里，人们关于童年的设想也可能大相径庭。1998年，我无意间听到两个7岁双胞胎女儿的谈话时发现了这一点。当时我们住在以色列的特拉维夫（Tel Aviv），住在马萨诸塞州的嫂子老早就计划带儿子过来玩，但美国国务院发出警告，禁止去以色列旅行，所以*终没有成行。她们的表哥就来不了了。我不记得是双胞胎中的哪一个先知道这一令人沮丧的消息然后跑去跟另一个说的。“怎么了？”刚刚听到消息的女儿问，“他病了吗？”“他很好，”另一个说，“这跟萨达姆?侯赛因有关。”“和萨达姆?侯赛因有什么关系呢？”“我也不确定，”另一个想了下，“我想他们在美国不太能适应战争。也可能他没有自己的防毒面具。”“别傻了，”这一个用傲慢的口气说，“世界上每个人都有自己的防毒面具。”哲学*大的任务是拓展我们对可能性的感知。为了证明除了我们习以为常的生活或概念以外还有其他的可能性，20世纪的哲学家大多从科幻小说中找例子。如果他们把目光转向历史或人类学，可能会做得更好。上面简单描述的例子就能很好地证明，除了我们熟知的世界以外还有很多可能性。这样的洞见是哲学的洞见，而且像大多数真正的哲学洞见一样，它隐含了规范性的要求，也就是说，主张事物应该是什么样子的。哲学可以、也应当利用那些只能通过观看世界现在及过去的样子来获得的知识，但哲学的洞见总是着眼于世界应该有的样子。正是在这个意义上，康德写道，实践是*一位的。康德在他留给我们鲜少的自传性笔记中解释了这一观点是如何形成的：我天生是个爱问问题的人。我强烈地感受到对知识的渴望、对进步无限的激情和发现的快乐。我曾一度相信这赋予了人们真正的生命尊严，我瞧不起一无所知的普通人。卢梭使我摆正自己的位置。自以为是的优越感消失了，我学会了尊重人的本性。如果我的工作不能对恢复人性的权利有所贡献，那么我应该自视比一个普通的劳动者无用得多。 然而，上文的描述告诉我们，成年经历如此纷杂多样，那么哲学又能提出怎样的一般性主张呢？何为启蒙？ 成年是一个启蒙问题。不管我们承认与否，我们是启蒙思想的继承人，没有什么比这更清楚的了。公元前5世纪，柏拉图花了很多笔墨探讨如何抚养孩子；他的《理想国》里有很多关于什么年龄段适合学习吹笛，适合听什么样的曲子之类的讨论。在卢梭之前，再也没有哪位哲学家像柏拉图那样关注这些细节。但是，柏拉图之所以关注这些细节，不是因为他关心孩子，或者关心孩子会长成怎样的大人；他所关心的，更多的是城邦的发展，而不是城邦中的个体。在一个传统的社会角色开始松动的时代，启蒙运动开始出于人本身的目的关注人的个体发展——尽管政治关怀从来没有远远地遁入背景。古罗马哲学家西塞罗说，哲学要做的是就是学习如何死亡。这一点不足为奇，因为传统的社会结构没有为偏离主流留下多少余地，只有在死亡这一生命环节上容许大的差别。一旦这些结构变弱了，成年的过程不再整齐划一，人类发展的正确形式就变成了一个哲学问题。它综合心理问题和政治问题并规范它们。因此，现代西方社会关于成长的基本特征有了足够多的共同看法（不知是好是坏，现代西方社会的成长模式越来越成为世界各地普遍的模式），这使得某些一般性的哲学主张能够说得通。康德可能把启蒙界定为一个成年过程，所以他才会在1786年的论文《人类历史的推测性开端》（“Conjectural Beginning of Human History”）中很自然地写道：人类理性的*一阶段就是意识到人有能力选择自己的人生道路，而不是像其他动物那样注定只有一条道路。这种能力在一个具有启蒙思想的人身上显得尤为强大。与马或猪相比，中世纪法国的工匠和波利尼西亚酋长对人生道路有更多的选择。但是，在人类历史长河的大部分时间里，个人可以选择的人生道路实在少得可怜。在康德的时代，人们刚开始接受我们今天认为理所当然的开放性，他也充分利用了这一点。如果他早生几个世代，作为目不识丁的马鞍匠的儿子，成为教授几乎是不可能的，更不用说在有生之年被称为大思想家了。今天，即使在那些声称要促进机会均等的国家，父母的职业依然影响着孩子的人生道路选择范围，和我们所设想的理想状况相去甚远。不过，跟前现代社会相比，个人生活在统计概率上取决于出生，但不是必定取决于出生。（某些特殊的例外给了我们时代错置的强烈感觉：少数遗留的皇室成员。乔治王子无法选择他的职业。）我们必须要做出的选择要求我们有更多的经验和更好的判断力,尤其是在关键时刻我**需要好的经验和判断力。在很长的一段时间里，别人得想办法让我们获得经验，养成判断力：与其他动物不同，人需要教育。康德说鸣鸟是一个例外，小鸟是要靠鸟妈妈教它们怎么唱歌，就像孩子们要在学校里学习一样。他说，如果有人认为鸣鸟靠本能学会唱歌，那他不妨把麻雀蛋放在金丝雀的巢里，就会发现小麻雀会像它的养母一样唱歌。当代生物学家证实了这一点。 不过，我们渴望的不只是奇观一现，所以要学的不仅仅是唱一首曲子。事实上，康德说过，“人只有通过教育才能成为人”。但是教育者是什么样的呢？即使怀着*好的意图的人在某种程度上也是他人选择的产物。不仅如此，教育应该是指向未来的教育，而我们只能部分地预见未来。先不考虑技术进步：如果我们期望道德进步，就会希望下一代比我们更好。正如一首以色列流行歌曲所唱的，“孩子，照管好这个世界/因为我们没有照管好它。”但我们不需要如此消沉——或者说，如此不负责任地——希望下一代比我们更有智慧和勇气。然而，如果我们想帮助孩子形成比我们自身所拥有的更强大的能力，这如何可能？难怪康德的《教育学讲座》（Lectures on Pedagogy）说道，教育是“人类面临的*大*困难的问题”。如果考虑到*好的意图常常是缺失的，事情看起来就更糟糕了。我接受善良的父母和敬业的老师的观点，但他们并非**决定教育进程的人。正如康德经常提醒我们，政府喜欢的是不成熟的臣民，而不是独立的公民。这一偏好在当代表现为，将我们放在日益盛行的电子监控设备下，生产出数目繁多的汽车或早餐谷物可供我们选择，令我们目眩神迷——与此同时，却让我们无法把握远比这些重要的选择。在大多数情况下，政府所欲求的不成熟不需要通过武力或偷窃就可以实现，因为我们很乐意与其共谋。毕竟，让别人替我们思考比我们自己思考要容易得多。极权主义政治制度不是必需的，也往往事与愿违，因为不管哪里有明显呈现的控制机制，哪里就有勇敢的灵魂站出来反对这些机制。直接控制早晚引发叛乱；间接控制致使依赖。非极权社会为我们提供了一系列玩具，让我们感到舒适，助长了我们懒惰的天性，使我们的幼儿化过程更为简单微妙。当然，智能手机和汽车都没有被描述为玩具；很关键的一点，它们被描述为成年人生活中不可或缺的工具。相反，创造更公正更人性的世界的理想被说成是孩子气的梦想。得到玩具——例如，找一份稳定的工作以稳固我们在消费经济中的位置——是正事，为了它必须放弃梦想。这种虚假的本末倒置使我们永远滞留在迷惑之中。难怪康德说，远离自我遭致的不成熟是人类有史以来**重要的革命。 让我来总结下康德所认为的人类*重要的问题。我们一生下来，便开始一段旅程，它的道路是开放的，但它的轮廓应该是自明的。随着身心的发展，我们能掌控人生以及与之相伴的世界，人生呈现为由不同阶段所组成的序列，这个序列无论从生理方面来看还是从心理方面来看都是一目了然的。事情应该很简单：刚生下来的时候我们比其他物种的成员更加无助，接着逐渐融入世界并稳固我们在其中的位置，然后变得越来越独立，越来越有经验，直到我们成为可以自作主宰的成年人，我们的天性暗示着我们应该这样。但我们自己*坏的本能和一系列社会力量都起着反作用。我们*坏的本能是：处于被动状态是一件舒适的事情。起初，人们没有用任何辞藻来矫饰，坦言我们是懒惰的；休谟认为，如果我们的天性更勤奋点的话，世界上大多数不幸都可以免除。一系列社会力量是：即便是*好的政府也会发现不成熟又被动的臣民比活跃的公民更容易统治。为醒目起见，不妨把它叫做制度性的懒惰。在后启蒙时期，如果没有某种能够表达自己选择人生道路的欲望的活动形式，人们就不会感到满足。满足这一需求的新自由主义方式比极权统治所构想的任何策略都要有效得多。我们被大量的小决定冲得头晕目眩；乔布斯（Steve Jobs）告诉我们，买什么样的洗衣机这样的问题可以成为他们家餐桌上的主要话题，一连谈上好几个星期。（这个聪明的发明家不觉得这样的事是个问题；他把这件事作为民主决议的一个例子。）我们彻底耗尽了做决定的机会，我们没有注意到，事实上重要的决定都是由我们甚至叫不上名字的他人做出的。或者，你所在的世界是你自己选择的吗？——石油公司靠破坏地球盈利？女人因奸情被石头砸死，或者因为要去上学而被杀害？孩子染上很容易治疗的疾病死去，或被无人驾驶的飞机误伤？你的选择有没有使上述任何情况有所改观？只有自由平等的成年人才能建立自由平等的社会，但是，如果社会有意培养愚笨的依赖虫，成年人从哪里来？先有鸡还是先有蛋？这是个孩子的谜语，但其背后是政治哲学*重要的难解之谜。没有鸡就没有蛋，没有蛋就没有鸡，我们该从哪里下手呢？这些问题曾经使卢梭倍受折磨，他是*一个把成长作为哲学问题来对待的哲学家，也是**一个提出了既全面又彻底的解决方案的哲学家。卢梭花了将近十年的时间苦苦思索这些问题，在这一过程中大多数朋友都离开了他。*后他终于得出一个结论：我们必须从根本上重新思考我们养育孩子的方式。我们要让孩子远离社会，给他创造一个一切都是合理的小环境。用妥当的方式抚养的孩子逐渐成长，一定会成为一个可以自主的成年人，他能创造一个更大范围的合理的世界。据说有两件事深深打动了康德，使他打破了他那人尽皆知的作息规律，忘记每天例行的散步。（他的生活规律常常招来嘲笑，但是我们中有多少人能坚持每天抽时间晨跑或做瑜伽，虽然明明知道如果我们不和自己的身体做一个常规的约定，就有可能疏忽健康？）第二件事不足为奇：法国大革命的消息使民主主义者康德激动不已，盖过了对其他一切事物的兴趣。几年之后，恐怖袭击频发，康德也许会这样说：没有参与其中的旁观者想到大革命自然就感到兴奋，这证明了人类有能力促进道德进步。我们大多数人都能理解，在遥远的地方发生的革命怎么就会打乱我们的生活规律；三家德国的报纸在“阿拉伯之春”开始时援引康德的事例。但是*一件妨碍康德散步的事情不是那么直观：卢梭让他着迷。读卢梭不是件容易的事。康德后来写道，卢梭的句子得读上好几遍才能弄明白，但文章语句优美，令他着迷。这一经历如醍醐灌顶，正如我们在前文所引康德的自传性笔记中所看到的，是卢梭改变了他的生活，唤醒了他内心真正的渴望。他还把卢梭称作思想界的牛顿，这在18世纪乃是*高形式的赞美。很多读者把卢梭的批判误解成是对浪漫主义的呼吁，但康德在解读卢梭作品的时候却是把他置于启蒙运动之中。这是对的。表面上看，这两个人**的共同点是阶级背景。卢梭的父亲是个钟表匠，康德的父亲是个马鞍匠，两个人都来自小手工业者阶层，似乎不能指望可以通过教育取得多大的成功，更不用说成为西方思想的重要力量了。显然，他们强烈地意识到成为能独立思考的成年人需要付出努力，因此他们都认为成长是一种理想，而不是给定的。在那个年代，成年意味着生活在一个阶级分明的世界里。即便是《百科全书》（启蒙运动工人的引擎和成果）的撰稿人，也会因其主编狄德罗提议只署他们的名字不印头衔，而感到被冒犯。直到法国大革命，阶级划分才开始松动。卢梭一直很关注阶级问题，并且写了很多犀利的评论。无论从哪方面来看，康德和卢梭都拥有不同的灵魂。康德的生活极其规律，镇上的人可以根据他的散步时间调时钟；卢梭扔掉手表，乐于记录由此带来的自由感觉。卢梭为了过流浪汉的生活（他的生活状态通常是这样的），拒绝了法国国王赐予的终身年金；康德成了一名普鲁士教授。卢梭的《忏悔录》（Confessions）是*一部现代自传，他常常把生活中的事写进作品中，你可能认为那些事和作品没有关联；康德除了评论住在哥尼斯堡可以代替旅行以外，其个人事迹仅限于几条未发表的笔记。卢梭的情爱生活，不管是在想象中，还是在现实生活中，都像我们今天很多人那样强烈、丰富且开放；康德与异性交往的**线索是一封来自一位当地妇人的信，信中请他去给她的钟上发条。这让人想到《项狄传》(Tristram Shandy)的开篇，书的主人公是如何被父母孕育出来的——在那次行房时母亲问父亲没忘了上钟吧——不管怎么说，也提到了钟。卢梭的旅行经历即使在他那个时代也是非同寻常的，因为他不是观光客：他经常从一个国家流落到另一个国家，有时出于选择，有时则是迫于无奈。但他没有融入任何一个国家，甚至也不想试着去融入。他15岁那年离开出生地日内瓦，徒步越过阿尔卑斯山到意大利当学徒，他画过招牌，当过镂刻匠，后来做了一名外交官的书记。移居法国后，他自称是“来自英格兰的格林先生”，靠教授音乐课谋生，虽然他自己并没有受过任何音乐教育。然而，他的*一部歌剧《乡村占卜师》(Le Devin du Village)备受国王路易十五的青睐，并授予他皇家编剧的职位，他却为了过相对独立的生活，拒绝了这一职位。作为一名作家，他让巴黎的沙龙聚会时而倾倒，时而恼怒。有时他又逃到乡下避开这些沙龙。他有几次旅行都是迫于无奈。例如，巴黎的法院下令焚毁《爱弥儿》（Emile），他不得不从法国逃到瑞士，免得他自己也被烧死。瑞士人又觉得这个本地人太狂野，也下令将他驱逐。于是他接受休谟的邀请到了英格兰，但这次旅行也不走运。明白了自己和休谟意气不相投，他又回到法国。这些还只是择要而言。卢梭游历丰富，阅读《忏悔录》时只有十分上心才能跟上他的踪迹。而康德，众所周知，从未离开过自己的家乡。 然而，卢梭是康德的北极星。在他哥尼斯堡的家中挂着一幅画：充满野性的瑞士哲学家卢梭的肖像。康德在写与自然相关的作品时，总是把牛顿的《原理》（Principia）当作背景文献，而他在撰文讨论与人类相关的任何事实的时候，背景文献自然就是卢梭的《爱弥儿》。卢梭为解决问题所做的努力非常重要，值得我们在下文进一步展开讨论。当然，另一方面，我也会论证，卢梭的方案包含着致命的缺陷。不过，在进一步展开讨论之前，有必要思考一个问题：究竟为什么要转而讨论启蒙运动？抨击启蒙运动已很普遍，对它的控诉也不胜枚举。这里我只谈三点。 人们常常把启蒙运动作为欧洲中心主义而加以摒弃。事实上，它是首次批判欧洲中心主义和种族主义的现代运动，在当时做这种批判经常要冒很大的风险。如今只有学者知道克里斯蒂安?沃尔夫（Christian Wolff）这个名字，但在18世纪早期，他是德国家喻户晓的哲学家，年轻时的康德深受其影响。然而，1723年，沃尔夫接到通知，要求48小时之内辞去在哈雷（Halle）的教授职位，离开普鲁士，否则就会被处决。他犯了什么罪？因为他公开发表言论，认为中国人是有道德的，尽管他们没有基督教。沃尔夫的遭遇并非例外：几乎所有启蒙运动经典文献都遭到焚毁、禁止，或者只能匿名发表。因为不管存在怎样的差异，它们似乎都威胁到了既有*威，而*威在名义上就是普遍原则，适用于任何人，不管他是基督徒还是儒生，也不管他是波斯人还是法国人。当然，针对犹太人和非洲人的攻击性评论可以在很多启蒙时期的通信甚至出版物中找到。这些评论在今天常常倍受关注，但像康德抨击殖民主义这样的段落往往被忽略：对比一下我们世界这部分已经开化、而尤其是从事贸易的那些国家的不友好的行为吧。他们访问异国和异族（在他们，这和进行征服等于是一回事）所表现的不正义性竟达到了惊人的地步。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等，自从一经发现就被他们认为是不属于任何别人的地方，因为他们把这里的居民当作是无物。……[他们]造成对土著居民的压迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥馑、暴乱、背叛以及像一串祷告文一样的各式各样压榨着人类的罪恶。中国和日本领教过这些客人们的访问，已经明智的拒绝他们入内。 （康德：《*久和平论》(Perpetual Peace)，1795年，第三条款）如果一个人称赞中国和日本把欧洲的掠夺者拒之门外，那么，我们就很难指责他盲目地把西方的做法强加到世界其他地方的头上。启蒙思想家是自己时代的产物，又受教于先辈，他们摆脱偏见和先见的抗争永无终止。这些思想家不仅敢为天下先，谴责欧洲中心主义和种族主义，而且他们还为一切反对种族主义的抗争必须立足其上的普遍主义奠定了理论基础。如果忘记这一点，那将是致命的错误。也有很多人批评启蒙运动高扬人类理性。他们指责说，启蒙运动的一般倾向，尤其是*伟大的启蒙哲学家康德，对于理性的态度就像在此之前人们对于上帝的盲目崇拜。这一指控的频率之高令人费解，因为事实上你只需读上一小段就可以看出这一批判是愚蠢的——《纯理性批判》的*一个句子就阐述了理性的限度。启蒙思想家从来不认为理性是没有限度的；他们只是拒绝让教会和国家设置我们思想的限度。理性也并非与情感相对，启蒙思想家留给这一主题的空间和留给思想的空间差不多一样多。毕竟，在那个时代，男人和女人可以在公共场所为情景剧流泪。康德说理性是我们的*高能力，因此人们就把他和恐怖统治及萨德侯爵（Marquis de Sade）相提并论，温和一点则斥他阴沉严厉、有点疯狂。这样做的读者完全误解了他的理性概念。康德所讲的理性是一个宽泛的概念，包括逻辑推理和数学能力，以及找到*好的途径以达到任何你碰巧希望它明天就发生的目标的能力。但在康德看来，这些能力属于理性中平庸的类别。他所讲的理性的真正运用比这要重要得多：形成指导我们行动的真、善、美诸观念的能力。通过这些观念，理性可以指向本性，从而确证我们*深层的渴望。时下风行的康德漫画像实不敢苟同。这位启蒙运动的偶像不是冷酷且痴迷于规则的技术专家，而是莫扎特笔下沉着冷静的费加罗，以自己的理性能力战胜了其领主，由此令比任何贵族所能展露出的都更为深沉也更真诚的激情觉醒。*后一点，近来常见对启蒙运动导致了生态灾难的指责。评论家批评说，在启蒙思想家看来，合理的东西高于自然的东西，这一倾向使理性与自然相对立，鼓励人们主宰自然，而近年来我们已经让这种主宰造成了多么事与愿违的后果。这样的批判忽略了以下事实：启蒙运动更多的时候乃是诉诸自然而不是相反，主张理性的诉求比起任意的习俗的诉求更加自然。甚至更为重要的是，当理性与自然相对立的时候，是为了质疑以下习见：坚信传统是自然。想一想在18世纪初人们一般所认为的自然的东西：贫穷、奴隶制、妇女的从属地位、封建等级制度和各种疾病。直到19世纪还会有某些英国牧师认为，解救爱尔兰饥荒违背了上帝对自然秩序的意志。何为自然，这是有争议的。启蒙思想家已经认识到，我们要想废除奴隶制、颠覆现有的等级制度或治疗疾病，就必须能够证明它们并非世界运行的必要内容。什么是自然的，什么是反自然的？有能力提出这样的问题是迈向一切进步的开始。启蒙运动追求道德上的进步；只有能给人类带来更多福祉和自由的时候，技术进步才是值得追求的。显然，我们不可能预见启蒙运动所启动的技术进步导致的每一个结果。但是，在因为某些我们可能不想要的技术进步而责怪启蒙运动之前，我们*好还是稍微停一停，感谢一下那个由启蒙所推动的让我们的寿命延长一倍的进程。我们正在此延长的生命中抱怨启蒙。为何要转向启蒙？因为没有比这更好的选择了。拒斥启蒙运动只能走向前现代的乡愁或后现代的怀疑；哪里有对启蒙的争议，哪里就有现代性的危机。捍卫启蒙就是捍卫现代世界，捍卫所有随之而来的自我批评和转化的可能性。投身启蒙，就是投身于理解世界以便让世界变得更加美好。21世纪的启蒙必须拓展18世纪的启蒙工作，诊断自由所面临的新的威胁并改善社会正义。成长有赖于自由和社会公正二者。
2. 幼年、童年、青年 出生这件事 别再被愚弄了 不满足的心灵
3. 成年 教育 旅行 工作
4. 为什么长大 前言 导言
不是只有彼得?潘才对成年的前景感到焦虑不安。 的确，我们显然可以说彼得?潘是我们这个时代的符号，迈克尔?杰克逊则近乎完全是彼得?潘的翻版。人们普遍认为成年就意味着放弃自己的希望和梦想，接受既定现实的限制，屈从于生活，尽管它远不如起初所想象的那样刺激、有价值或有意义。在自传第三卷的篇末，西蒙?德?波伏娃回想到世界上的事物她几乎都见识过了：“京剧、韦尔瓦竞技场（Huelva）、瓦德沙丘（El Oued）、普罗旺斯的拂晓、卡斯特罗面对五十万古巴民众的演说、列宁格勒的白昼夜和比雷埃夫斯（Piraeus）上空金黄的圆月。”她周游世界。在她那个年代，环球旅行绝非像我们现在这样司空见惯。不仅如此，在她身上各种爱情和友谊，各种有意义的工作以及由此而来的赞誉，都和她去过的地方一样不胜枚举，绚丽多彩。很难想象还有人能比她生活得更充实，更不虚度。然而，当她回顾那个曾经的自己，那个“凝视着脚下的金矿：有整整一辈子可以过”的女孩，总结她那令人羡慕的旅行清单，得出的结论却是，她被欺骗了。有些作家说如今几乎没有人想要长大。但如果成年意味着在*坦诚的时刻感觉到被欺骗了，谁能指责那些不想长大的人呢？哲学能帮我们找到一个与屈从无关的成熟模式吗？（郑重声明：我手头的《牛津同义词词典》[Oxford Thesaurus]可是把“哲学的”[philosophical]列为“屈从”[resignation]的同义词。）我相信哲学能做到。而且，**从康德的描述开始：在《纯粹理性批判》一书中，理性*终达到成熟。读者如果不想理睬这个建议也是可以理解的。《纯粹理性批判》（1781年）一经出版就成为现代哲学史上*重要也是写得*糟糕的一本书。康德自己也说它过于枯燥冗长，同时不无心酸地补充道，“不是所有人都能像大卫?休谟那样文笔细腻雅致，也不是所有人都能像摩西?门德尔松（Moses Mendelssohn）那样文笔深刻优美”。确实如此。伯兰特?罗素并非**一个承认读着读着就睡着的人。然而，坚持看完的人会发现康德的成长模式非常引人入胜。理性在幼年期是独断论的。小孩子往往认为他们得到的是绝对真理。什么样的视角会让他们质疑这一点呢？遭受过父母或教父式*威虐待的人需要很多年才意识到虐待并非世界上理所当然的东西——如果他们能够意识到的话。在较为愉快的情形下，孩子的每一步看起来都在确证他自己的能力和那个起初看起来非常神秘的世界的透明度。她认识到勺子（拨浪鼓和布丁）从手里脱落时总是往下掉而不是往上飞，而皮球（小卡车和小猫咪）之类的东西即使跑到窗帘背后也还在那里。她的能力与日俱增，世界变得越来越可理解。她为什么不能断定这两者都是无限的呢？每天她都在多认识一点事物，每天都在她的世界里揭开一个新的秘密。在小孩子身上似乎印证了十七世纪哲学家、十足的乐天派莱布尼茨提出的独断论形而上学：只要给我们足够的世界和时间，就能够弄清一切——并且能够领悟到我们所处的世界是所有可能世界中*美好的。不然怎么说得通呢？理性的下一个阶段是怀疑论，虽然“青春期”这个词不是在康德的时代出现的，但康德描述了青春期的所有症状：随着青少年发现世界不是它本来应该有的样子，他们的内心交织着复杂的失望与兴奋。父母和老师即便处于**佳状态（我们鲜能如此）也会有缺点。（和其他人一样，为人父、为人母或为人师者也经历过青春期。）他们知道的没有我们想象的多，能提供的解决方法也没有我们期望的多。即使他们没有撒谎，也不会告诉我们他们拥有的全部；他们试图用错误的方式庇护我们，因此也无法用正确的方式保护我们。他们在过去时代自然而然养成的习惯和形成的信念使我们尴尬；他们批判自己不理解的事物，停留在过去，跟不上时代变化。为什么我们不能下这样的结论：我们从他们那里学到的任何真理和规则都会误导我们，甚至关于真理和规则的观念本身就应当消停安息了？难道我们不应该从对世界的无限信任转到无限的不信任吗？康德说这一阶段比睁大眼睛轻信世界的理性童年时期更加成熟，因此是必要的、有价值的。（当然，他没有抚养过一个青春期的孩子。）但是，从无限的信任到持久的不信任，这一急剧转变并不意味着已经成熟。毫不奇怪，康德用成熟比喻自己的哲学，它使我们有智慧在盲目接受和盲目拒绝一切我们被告知的事物之间找到一条道路。成长意味着承认贯穿于我们生命始终的不确定性；甚至成长意味着，明明生活在不确定之中，却认识到我们必然会继续追寻确定性。这样的观点容易描述，却很难一贯地坚持，不过，谁说成长是件容易的事呢？ 这些问题乍看起来不难，但很乏味。更糟糕的是，听起来无可奈何。就像一个心怀好意的胖大叔告诉你生活不如童年时想象得那么奇妙，也并非如青春期想象得那么糟糕，是时候你该打起精神，尽可能地过好生活了。然而，除此之外，你还可以从这样一套立场说辞中得到什么呢？它是陈腔滥调，虽然没有错，却不值得为此奋争。为什么不索性跳过康德去听滚石乐队呢？有时候，如果试一试，就会找到你所需要的。说一说心怀好意的大叔吧：康德的生活看起来可不像是你所期望的成年典范。他一生从未去过离出生地四十英里以外的地方，打了一辈子光棍，甚至**一则与他的爱情有关的传言也未得到证实。他成年后的生活只是日复一日地讲学、钻研学术、写作。他的生活如此严格，如此规律，所以据说他的邻居会根据他每天为保养自己虚弱的身体而出门散步的时间调校时钟。诗人海因里希?海涅（Heinrich Heine）甚至夸张地说，康德的生活史三言两语就讲完了，因为他没有生活也没有历史。然而，海涅也说康德是一位反叛者，他所掀起的滔天风暴让法国革命家罗伯斯庇尔（Robespierre）也黯然失色。不仅海涅，比康德稍晚的同时代人大都这么认为。如果我们看一看康德关于成熟*有名的讨论，就知道为什么他得到了如此高的评价。这是启蒙时代早期*著名的论文了。在《何为启蒙？》（1784年）里，康德把成熟定义为理性将自己从自我遭致的不成熟状态中解放出来。我们选择不成熟是因为我们既懒惰又害怕：让别人替你做决定要舒服得多！“如果有一本书照顾我的理解力，一位牧师照顾我的良心，一位医生规定我的饮食，我丝毫不用自己费劲。只要我能付钱，我就不需要思考，别人会帮我打理一切事务。”（没错，康德为《柏林月刊》[Berlinische Monatsschrift]——相当于十八世纪的《纽约书评》[The New York Review]——撰稿时居然也采用了直白的语句。）康德这个没有孩子的男人讨论了孩子是如何学会走路的。他对此的熟悉程度令人吃惊。要学会走路，孩子们必须跌跌撞撞、摸爬滚打，但是如果为了避免他们碰伤而把他们放在婴儿车里只会使他们停留在婴儿状态。康德所批判的，不是对孩子过度保护的母亲而是有意阻止公民自己独立思考的独裁国家。国家的控制欲与我们对舒适的渴望使社会避免了冲突，但这样的社会并非成年人的社会。成长更多地关乎勇气而非知识：世界上所有的知识都无法代替你运用你自己的判断力的勇气。而判断力是可以学到的——主要通过观察他人如何很好地运用判断力而为自己积攒经验——但我们无法教会一个人如何运用判断力。判断力至关重要，因为真正触动我们的问题不可能通过遵循某一规则找到答案。我们需要勇气去学会相信自已的判断力，而不是依赖国家、邻居，或者喜爱的电影明星他们的判断力。（当然，国家、邻居和喜爱的电影明星也可能是对的，好的判断力要求你识别对错。）更重要的是，我们需要有勇气去接纳贯穿我们生命始终的裂缝，因为不管生活多么美好，裂缝总是存在：理性的理想告诉我们世界应该是什么样子；经验却告诉我们现实往往不是理想的样子。长大需要我们面对两者之间的鸿沟——两者都不放弃。我们大多数人容易放弃这个或那个。坚持童年时想法的人一生都在否认世界与他们恪守的信念不一致。这样的例子很多（我们会想到某些传道士和政治家），但时下更常见的还是深陷青春期困境的人。这个世界呈现出来的样子不符合他们的理解或理想？和理想世界之间的落差更大。在一个理想无用的世界里，坚持理想成了失望甚至耻辱的根源。彻底放弃理想远比遭受希望破灭的痛苦要好得多；直面深度腐朽的现实比沉湎于幻想要勇敢得多。这样的立场并没有你想象得那么勇敢，因为它只要求得到一点点文雅体面的样子。懂得理想和经验对我们有同等的要求，则需要更大的勇气。成长意味着尊重并尽自己*大的努力达到这些要求。尽管知道自己永远不可能完全成功，但不会屈从于教条，也不会绝望。只要你活的时间足够长，教条与绝望总会诱惑你。尽自己*大的努力使周遭的世界更贴近应然，但也不忽视它的真实面目，是成年人应该做的事。如果碰巧有个胖胖的大叔告诉你这些，你就非常幸运。关于理性，暂且就先谈到这里。现代西方哲学有少量珍贵的共识，其中之一就是理性与经验在知识的学习中都很重要。这里康德又是关键性的人物。理性主义者如笛卡尔指出我们的感官如何蒙骗我们，认为唯有理性才是可靠的，才会告诉我们世界真实的样子。难道物理学没有发现诸如颜色之类的东西只是事物的属性而非本质的一部分?难道数学没有公布宇宙的深层次奥秘？相反，经验论者如洛克把心灵叫做“tabula rasa”，即等待书写经验的白板。洛克的继承者休谟甚至进而宣称理性是缺乏动力的。今天大多数哲学家都认为，康德证明了理性与经验都是知识需要的，从而结束了长达两个世纪的争论。正如他所说，概念无经验则空，经验无概念则盲。理性与经验之争会一直存在，而且已经再度兴起，但有意思的是当代神经系统科学即使不是支持康德观点的字面含义，也大都支持康德观点的精神。实验证明某些经验实际上会改变大脑的形状，正如内在的心智框架是经验形成的关键。理性和经验以何种方式影响长大成熟将是贯穿本书的主题。 什么样的经历是成长的关键？为了与世界相调和，你得先看清它的某些方面。尽管帕斯卡尔和老子这样的哲学家都认为足不出户你就可以学到你需要的所有知识，但很多哲学家都认为旅行至关重要。例如，康德的人类学讲座就告诉我们，如果已经事先了解自己国家的民俗，旅行便是了解人类的**途径。 也许你会问，等一等，你刚才不是说他从未到过哥尼斯堡（K?nigsberg）四十英里以外的地方吗？ 不要忘记，那个年代的旅行和现在截然不同。道路泥泞崎岖，人在马车里颠簸前行，竖起耳朵监听土匪和强盗的脚步声，住在没有安全感的旅舍里一周复一周。仅仅从魏玛到西西里岛就已经是歌德非常了不起的旅程了。他和康德生活在同一个时代，同一个国家，但比康德富有冒险精神，也更幸运更年轻。然而，即便是歌德，走得更远也只能是梦想。如果康德本人的人类学讲座声称旅行是有益的，那么道路崎岖只是一个拙劣的借口！当然，理论和实践之间存在差距。前面那段关于旅行的文字有一个脚注，从中我们不难看出，康德因无法按照自己的建议去生活而感到羞愧——这是我在他的作品里看到的**一处不经意间从个人偏好出发的好玩言论：一座大城市，是一个国家的中心，该国的政府机关就驻守在那里，它拥有一所大学（为了扶植科学），同时还有便于海上贸易的位置，这位置既有助于通过河流与该国内陆交往，又有助于与语言风俗不同的遥远邻国交往，——这样一座城市，例如像普列格河畔的哥尼斯堡，就可以被视为一个既扩展人类知识，又扩展世界知识的适宜之地，在此即便不去旅游也能获得这些知识。 （《实用人类学》，第4页）
这听起来很像诡辩，但有可能真的如此吗？也许在某些地方，有些人心胸非常宽广开放，不需要去很远的地方就能充实自己。也许康德就是这样的人，在屏幕上阅读这段文字的人也是。网络不是为我们提供了人类未曾想象过的空间和时间吗？如果你不把时间花看那些色情图像和那些无聊低级的节目上，你可以在网上获取很多有用的东西。你可以阅读全球数百家媒体的新闻，了解同样的事件是如何从不同角度报道的。唉，*近的几次调研显示网络使我们更加狭隘。我们看朋友看过的博客和网站，我们的视角更受限制。但另一方面拓宽视野的可能性也很明显。我们可以瞥一眼“阿拉伯之春”（且不管结局如何），偶尔看一下韩国说唱视频也无妨。谁知道呢？ 在外语环境或另一个国家居住、尤其是工作足够长时间的人，比起一直待在出生地的人更知道他们错过了多少。即使熟练掌握了一门语言，你也无法深解那些典故隐语。以孩童的摇篮曲为例，那是你新住地的同胞们听着入睡的，并永远地印在脑海里，不可消除。你会错过笑话、精微玄妙之处和很多反语。（英语世界的鲍勃?迪伦（Bob Dylan）迷们可能会对**近一家德国女性杂志把《西班牙牛皮靴》[“Boots of Spanish Leather”]评为描述异地恋的*佳歌曲表示不屑。） 因此，去不同的地方旅行而不是在虚拟的网络世界里遨游常被看成是成长道路上至为关键的一步。在欧洲，穷人把儿子送去当学徒的做法现在已经很少见，但一些国家如突尼斯和菲律宾至今延续着这样的传统。今天，家境较富裕的子弟——不管来自莫斯科、北京，抑或来自伦敦、纽约——仍然被送去参加某种类似于十九世纪“壮游”（Grand Tour）的旅行。在欧洲，它叫作伊拉斯谟（Erasmus）项目，旨在强化政治联盟；在美国则称作大三出国交流项目（junior year abroad)。根据*近的一些研究，伊拉斯谟项目对欧洲一体化的贡献小于预期；很多学生认为，回国后感到与自己国家的关系更紧密了。但作为成长的一步，这个项目比大多数美国大学的海外留学项目好得多，即便仅仅是因为欧洲人觉得只会说一种语言是没有教养的。哈佛大学前校长拉里?萨默斯（Larry Summers）*近在接受《纽约时报》采访时说道，学习第二门语言纯粹是浪费时间，不如用来使某些可以量化的东西达到*大化。显然，对萨默斯这样的经济学家来说，语言只是收集信息的工具。在英美国家，语言能力被视作高等教育的标志，但是每位突尼斯学徒掌握的语言都比萨默斯多。一位职业为秘书的德国人很喜欢去希腊度假，因此决定学习希腊语，每次（现在是一年一次）从克利特岛旅行回来坚持去上夜校。这样的人旅行得更好吗？肯定更有深度——在很多方面也更加舒适。在监护人——可能是学校管理员、声名赫赫的会议组织者或者豪华游领队——的保护下机械地从一个地方挪到另一个地方对成长的意义不大，甚至妨碍成长，因为它造成了不需要深入其中就已经见过世面的假象。如果你不想把脚弄湿，不想把手弄脏，那还不如宅在家里。反正你上网也能看得到西斯廷教堂。 我认为，真正的旅行对成长确实至关重要，虽然它既非充分条件亦非必要条件。正如波伏娃所说，观察世界不足以使你对自己在世界中所处的位置感到满意。我们也不需要通过旅行去正式地认识不同的文化有不同的风貌。只要读一下《圣经》就可以知道，很多宗教把孩子被当成祭品，直到上帝告诉亚伯拉罕不需要这么做，一个十六岁的孩子大概没有听说过爱斯基摩人把老人放在大浮冰上漂走吧？这个例子可能会引起青少年的关注，他们乐于把它作为伦理相对主义的论据。但真正的旅行可以让我们深入接触另一种文化，强化我们对共性与差异的认识。甚至在使用（几乎是）同一种语言的不同文化之间，共性与差异也比我们想象得更加微妙。美国人可能痴迷于《唐顿庄园》（Downtown Abbey），而英国人则会为Lady Gaga倾倒；但在美国，医保和产假被称为福利，而在英国和大多数高度文明的国家都把它们视为权利。这些字眼可以看出人们看待公正和自由方面的差异。 正如康德所说，只有对自己的文化有所了解时，到其他文化中去旅行才有意义——反之，了解其他文化显然有助于了解自己的文化，因为你会注意到自己的文化中习焉不察的东西。我在柏林住了**初的六年后回到美国，每次打开《纽约时报》都很生气。不是因为它报道内容而是因为形式。德国的报纸总是印有大量文字，有时配上图片加以说明，而美国发行量*大的报纸却理直气壮地用四分之三的版面做广告，剩下的才是新闻。我们没有想一想，它是如何将我们的注意力从波斯尼亚大屠杀转移到布鲁明戴尔百货店的促销活动的：每天早上我们看到版面比例时，谁会想到还有比促销活动更重大的事情呢？有几个月甚至可能一年的时间里，我试图将这个事例编排进我教授的耶鲁大学政治哲学课讲义来表达我的愤怒。过了一段时间，我又习惯了报纸的版面，不再打心眼里反感。怒气也就很快消退了。 当然，这件事只是很多例子中的一个，显示我们是如何融入社会的，而社会又如何潜移默化地塑造着我们的世界观。《彼得?潘》在***世界大战前夕出版并非偶然。J.M.巴利(J. M. Barrie)能预知未来，而A.S.拜厄特(A. S. Byatt)的《孩子们的书》（The Children’s Book）向我们很好地展示了今天看起来无邪的世界里*有趣的游戏背后发生了什么，这样的说法显然有点愚蠢。跟之后的时光相比，我们依然觉得世纪之交是如此美好，甚至希望时光停滞在那里。但如果可以，还是忘记随后而来的是两次世界大战和原子弹，想一想上世纪中叶对保罗?古德曼（Paul Goodman）的经典之作《荒谬的成长》（Growing Up Absurd）的批判吧。我们是否已经创造了一种给成年人留有空间，使成长成为好的选择的文化？古德曼说我们还没有。他认为人成长需要的是这样一种文化，它能提供有意义的工作和一种共同体的感觉，一种相信世界会回报你所付出的努力的信心。如果商品消费而不是满意的工作成为我们文化的焦点，我们就已经创造（或默认）了一个永远处在青春期的社会。尽管古德曼在20世纪60年代颇具影响力的著作——苏珊?桑塔格称古德曼为美国的萨特——已经大部分被人遗忘，但他的很多评论在今天看来比五十年前更有道理。曾在成长观方面给予康德*大灵感的——令人着迷痴狂的让-雅克?卢梭（Jean-Jacques Rousseau）更值得一提。卢梭的作品强烈控诉只是“将缚在人身上的铁链饰满花环”的文化。艺术和科学满足了我们的虚荣心，充实了我们的钱包，但没有升华我们共同的人性；因此文化扭曲了我们，驱使我们接受本该受质疑的社会秩序。社会的诱惑力太大，太具有煽动性，只有用激进的方法才能克服。卢梭的《爱弥儿》（Emile）——**一部长篇阔幅谈论成长指南的哲学书——提出的问题以及带给我们的希望会在下文中细述。在探究21世纪是什么使得成长变得更为困难之前，我先谈谈卢梭和康德是如何设置论题的。因为无法创造年轻人希望在其中成长的社会，我们就将年轻理想化。看到婴儿睁大眼睛，兴奋地看着一切事物，我们羡慕他们的坦率、天真，却忘记了成长的每一步，从站立到能画人物线条，都伴随着恐惧与挫败感。*有害且广为流传的理想化观点是认为人生*美好的阶段是16岁到26岁之间。这十年间男人肌肉*发达，女人肌肤*光滑。这是由荷尔蒙引起的，进化论生物学家可以解释其原因。但是，不管你的基因如何，你的目标不是增强生殖能力。把一生中*困难的阶段描述成*美好的时光，使正在处于这一阶段的年轻人更加难熬。（如果我已感到心力交瘁、恐惧万分，我还能指望将来吗？他们都告诉我，以后的日子只会越来越糟糕。）这是关键所在。把人生描述成一个下沉式的过程，将会使年轻人对生活无所期望，也无所要求。本书将会讨论我们对世界本来是怎样与世界应该是怎样这两者的理解，是如何受到各种经验的深化或阻碍的。本书认为，成长本身就是一大理想——一个很难完全实现但绝对值得为之奋斗的理想。"
媒体评论 ·这本书是一剂应对成长的痛苦乃至衰老的焦虑的迷人解药。
·小开本，不厚，却是我读过的*有趣也*思想性的一本书。
·读这本书可以明白是什么让年轻一代的人变得越来越不快乐，越来越不想长大。
·喜欢这本书，严肃、富有思想、给人启发，作者写得清晰而动情，勇敢地指出教育、政治、我们的生活存在的种种问题，并指明了改变的路径。
在线试读部分章节 可能世界
我们完全可以问：像成长这样复杂多样的过程，哲学究竟能说多少？哲学家探讨一般真理——有些哲学家仍在探索必要或普遍的真理，但是，我们只要有一丁点经验就可以知道，成长是一件非常具体的事。萨摩亚人的成长与南安普敦人的成长不同，甚至在一种文化内部，过几十年也会不一样，过几百年更是面目全非了。法国历史学家菲利普?阿利埃斯（Philippe Ariès）认为，中世纪早期欧洲人没有童年的概念；直到12世纪，儿童的受关注程度提升，才有资格进入画作，但即便如此，他们也只是被画成小大人，他们的特征或表情完全是大人的样子。后来的历史学家批评阿利埃斯过于草率地从肖像研究得出概念性结论,但他*重要的洞见依然是站得住脚的：不管中世纪的欧洲人有什么样的儿童概念,它一定和我们的不一样。如果我们仔细观察画作，甚至可以问阿利埃斯的儿童概念是否与我们现在的儿童概念一致。他在1960年撰写极具原创性的著作《儿童的世纪》（Centuries of Childhood），当时他是否会想到我们今天悠然自得地录制并分享着大量的婴儿视频？除了少数社会科学家以外，这些视频大概只对孩子的祖父母或者他将来的未婚妻有意义吧？ 这样做之所以可能，当然是因为很多事情已经发生改变，但*大的改变莫过于，在关于童年的看法上，现在人们开始想当然地认为孩子会活过婴儿期。17世纪的法国孩子熟悉生死，就像他们熟悉性一样。这种情形不是只发生在全家只能在一个房间里生活的农舍。御医艾罗阿尔（Héroard）的日记有这样一则观察记录：未来的路易斯十三世一岁时，“保姆用手指拨动他的小鸡鸡，他笑得喘不过气来。如此玩弄颇具诱惑力，小孩毫不迟疑地就自己学着做了。他叫住一位侍者：‘嘿，过来！’然后撩起衣裳展示自己的小鸡鸡……他兴高采烈地让每个人亲他的小鸡鸡”（《儿童的世纪》，第100页）。过去几十年里，性虐待一直被忽略，现在我们拼命去弥补，但*好谨记不是所有对儿童性方面的关注都是虐待。在现代法国早期，上面提到的行为在人们看来是很正常的。孩子到了七八岁，人们才期望他们稳重地对待性方面的事情。这完全不同于维多利亚时期人们对儿童天真无邪的期许，也完全不同于今天热切关注的性侵或男色。我们不禁要问，在这三个时期，拥有一个孩子的身体是不是同一回事。在一个重视教育，把孩子与大人分开，送到所谓学校的新机构的世界里，拥有一个孩子的心灵的意义已大不相同。在欧洲中世纪早期，大多数儿童只要长到能够擦地板就被吸纳到了成年人劳作的世界。男孩应当与成年人分开，享受或忍受一段时期的教导，这个做法始于17世纪，由此引发了认为儿童期是一个长时段的现代观念。与被送到学校去的孩子相比，女孩与穷人家孩子的童年依然很短暂。即使对于上学的孩子，我们肯定也思考过，在学童这个年龄段为什么有相似的行为，即，他们经常拿起武器忤逆老师。例如，1649年在法国一个叫做迪（Die）的地方发生了一件事：学习逻辑的学生在学校内部设置障碍，阻止老师和其他班的学生进来，用手枪射击，弄脏*一个和第三个教室的讲台，把第二个教室里的凳子扔到窗外，撕烂课本，*后从第四个教室的窗户爬出来。（同上书，第318页）阿利埃斯告诉我们，大的学校暴乱，在法国17世纪晚期就结束了，但是在英国一直持续到19世纪。当时有学童放火烧了书和课桌，退到一个小岛上，当局派了军队才将他们制服。当时人们对儿童、青年以及随后的成年的理解与我们不同：取得人生的成功不是指要发大财，至少这是次要的；首先要在一个大家抬头不见低头见的社会里获得荣誉和地位。（同上书，第376页）
做一些类比总是有可能的——我们可能会想到facebook上的某些行为方式。但是，即便从上面这几个例子我们也可以看得很清楚，现代早期的生命周期概念不同于我们今天习以为常的理解。特别值得注意的是，当代历史学家已经指出，无忧无虑的童年这一想法就是一个现代观念。除了偶尔用充满爱的字眼描写母亲以外，从希腊到中国几乎没有一位古典作家说过他的童年是金色的，也从未表过达对童年的怀念或渴望。 17世纪的法国哲学家笛卡尔认为，人类的不幸源自我们的生命始于儿童期。 在世界的另一端，更为晚近的美国人类学家玛格丽特?米德（Margaret Mead）针对萨摩亚青春期少女的研究表明，她们正在享受一生中*美好的时光。米德想表达的意思正是如此。在她撰写《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）的时候，孩子们大部分时间都用来照看婴儿。从五六岁开始，萨摩亚女孩常常背着一个婴儿；男孩八九岁之前也要帮着照顾更年幼的孩子。男孩女孩照看婴儿的主要任务是让婴儿保持安静，不要让大人听到婴儿的哭闹声。伴随着孩子成长的，是“烧火、点烟斗、倒饮料、点灯、哄哭闹的婴儿，以及大人们变化无常的差遣——这些让孩子们从早忙到晚”（《萨摩亚人的成年》，第21页）。米德写道，如果萨摩亚人的家庭小一点，这一模式会使人们分化为两大群体：完全牺牲自我的人和专横跋扈的人。但是，待孩子稍长，他的主观意志难以克制,比他小的孩子就要接替他的活。整个过程不断重复。每个小孩对比他年幼的小孩负有责任，由此，他就被规训和被社会化。（同上书，第19页）自从政府设立学校之后，萨摩亚人的家庭结构发生了根本的改变。我们很容易同情那些在米德研究的时代不能摆脱劳作的孩子。在我们看来，免于劳作之苦才算得上拥有童年。但是，萨摩亚孩子拥有对社区作出有意义的贡献的经验，这显然是我们的孩子所欠缺的。我们的孩子模仿大人的行为，摆弄玩具娃娃和玩具茶具；萨摩亚女孩照看小弟弟，这事关重大，因为这样她的母亲就可以在尚未怀孕的时候出海打渔或在田间劳作。我们的孩子有一段长长的没有责任的时期，而这段时期的意义在于做好准备——对孩子的评价取决于他们在那些为未来真正的任务做准备的考试中的表现，而真正的任务跟它们往往毫无关系——萨摩亚孩子在做一些很重要的事情，而且他们知道这一点。米德指出，这使得萨摩亚人的生活比我们的具有更大的凝聚力。当然，我们不应当错误地认为，米德的看法是为以下现象辩护：如今，特别是在亚洲和非洲，仍有成千上万的儿童被迫在恶劣的条件下劳作。米德的看法只是呼吁我们认真思考我们认为理所当然的事情。然而，进入青春期以后，萨摩亚少女从指派给小孩子的单调枯燥的劳动中解放出来，一直到婚姻带给她们新的责任。在这期间，她们做些编篮子之类的轻松工作，在月光下与可能赢得她们芳心的青年幽会。萨摩亚的性爱技巧在于如何取悦没有经验的少女，因此这样的幽会是甜蜜的，她们极少出现（我们大多数人都经历过的）初次的剧痛。她们可以拥有很多情人，与情人的关系也往往很短暂。在萨摩亚人看来，《罗密欧与朱丽叶》是滑稽可笑的。米德意识到她所描述的萨摩亚文化缺乏一个我们很可能怀念的维度：爱与憎，嫉妒与仇恨，悲伤与丧亲之痛，这一切都只是几个星期的事情。孩子出生后几个月就被漫不经心地从一个女人的手上交到另一个女人手上，打那时起，他们就开始懂得，不要对某个人太在乎，不要对某种关系抱太高的期望。（同上书，第138页）她还特别强调，萨摩亚文化中避免危机与冲突的方式对于从童年到成年的过渡期来说是自然的。萨摩亚少女在感到迫切需要时可以自由地探索身体的欲望；如果与父母意见不合，就收拾席子和蚊帐搬到附近的亲戚家去住。萨摩亚女孩经历：与我们的女孩一样的生理发育过程：长出乳牙，掉乳牙，长出恒牙，长高变丑，随着初潮进入青春期，逐渐达到生理上的成熟，为孕育下一代做好了准备。（同上书，第135页）然而，这一生理发育过程并没有伴随着所谓的典型青春期心智情感综合症：失望如潮水般涌来，愿望如紧绷的弦一碰就断，在崇高的理想主义和愤世嫉俗之间摇摆不定，感到绝望，常常在寻找自我的过程中无助地坚持己见。比起阿利埃斯的书，米德的书更是一部20世纪的经典，因此它也像前者那样受到了专业眼光的审查，结果发现其中有些部分存在误读和错谬。经验研究本性如此：你可能会弄错。但不管其中包含多少误读，这两本书的重要性不会改变，而且一直会启人深思，因为它们都包含了我们可以称之为哲学的深刻道理。童年是不确定的，人生的其他阶段也是如此。这个道理不限于历史学或人种学的兴趣。既然人生的道路是不确定的，那么我们就可以自由地选择道路。至少在原则上是这样的。以上简略介绍了阿利埃斯和米德这两种关于童年与青春期的著名论述。它们提醒我们，成长在不同的地方不同的时代可能迥然不同。甚至，时空上的微小变量就会产生不同的世界。例如，苏联初期的教育很先进，连美国哲学家杜威（John Dewey）都感到欣羡不已；但是，区区十年之后出生的孩子就得遭遇斯大林主义所带来的僵化的独裁主义氛围，苏联的学校和其他机构都不能幸免。 甚至在较相似的社会里，人们关于童年的设想也可能大相径庭。1998年，我无意间听到两个7岁双胞胎女儿的谈话时发现了这一点。当时我们住在以色列的特拉维夫（Tel Aviv），住在马萨诸塞州的嫂子老早就计划带儿子过来玩，但美国国务院发出警告，禁止去以色列旅行，所以*终没有成行。她们的表哥就来不了了。我不记得是双胞胎中的哪一个先知道这一令人沮丧的消息然后跑去跟另一个说的。“怎么了？”刚刚听到消息的女儿问，“他病了吗？”“他很好，”另一个说，“这跟萨达姆?侯赛因有关。”“和萨达姆?侯赛因有什么关系呢？”“我也不确定，”另一个想了下，“我想他们在美国不太能适应战争。也可能他没有自己的防毒面具。”“别傻了，”这一个用傲慢的口气说，“世界上每个人都有自己的防毒面具。”哲学*大的任务是拓展我们对可能性的感知。为了证明除了我们习以为常的生活或概念以外还有其他的可能性，20世纪的哲学家大多从科幻小说中找例子。如果他们把目光转向历史或人类学，可能会做得更好。上面简单描述的例子就能很好地证明，除了我们熟知的世界以外还有很多可能性。这样的洞见是哲学的洞见，而且像大多数真正的哲学洞见一样，它隐含了规范性的要求，也就是说，主张事物应该是什么样子的。哲学可以、也应当利用那些只能通过观看世界现在及过去的样子来获得的知识，但哲学的洞见总是着眼于世界应该有的样子。正是在这个意义上，康德写道，实践是*一位的。康德在他留给我们鲜少的自传性笔记中解释了这一观点是如何形成的：我天生是个爱问问题的人。我强烈地感受到对知识的渴望、对进步无限的激情和发现的快乐。我曾一度相信这赋予了人们真正的生命尊严，我瞧不起一无所知的普通人。卢梭使我摆正自己的位置。自以为是的优越感消失了，我学会了尊重人的本性。如果我的工作不能对恢复人性的权利有所贡献，那么我应该自视比一个普通的劳动者无用得多。 然而，上文的描述告诉我们，成年经历如此纷杂多样，那么哲学又能提出怎样的一般性主张呢？何为启蒙？ 成年是一个启蒙问题。不管我们承认与否，我们是启蒙思想的继承人，没有什么比这更清楚的了。公元前5世纪，柏拉图花了很多笔墨探讨如何抚养孩子；他的《理想国》里有很多关于什么年龄段适合学习吹笛，适合听什么样的曲子之类的讨论。在卢梭之前，再也没有哪位哲学家像柏拉图那样关注这些细节。但是，柏拉图之所以关注这些细节，不是因为他关心孩子，或者关心孩子会长成怎样的大人；他所关心的，更多的是城邦的发展，而不是城邦中的个体。在一个传统的社会角色开始松动的时代，启蒙运动开始出于人本身的目的关注人的个体发展——尽管政治关怀从来没有远远地遁入背景。古罗马哲学家西塞罗说，哲学要做的是就是学习如何死亡。这一点不足为奇，因为传统的社会结构没有为偏离主流留下多少余地，只有在死亡这一生命环节上容许大的差别。一旦这些结构变弱了，成年的过程不再整齐划一，人类发展的正确形式就变成了一个哲学问题。它综合心理问题和政治问题并规范它们。因此，现代西方社会关于成长的基本特征有了足够多的共同看法（不知是好是坏，现代西方社会的成长模式越来越成为世界各地普遍的模式），这使得某些一般性的哲学主张能够说得通。康德可能把启蒙界定为一个成年过程，所以他才会在1786年的论文《人类历史的推测性开端》（“Conjectural Beginning of Human History”）中很自然地写道：人类理性的*一阶段就是意识到人有能力选择自己的人生道路，而不是像其他动物那样注定只有一条道路。这种能力在一个具有启蒙思想的人身上显得尤为强大。与马或猪相比，中世纪法国的工匠和波利尼西亚酋长对人生道路有更多的选择。但是，在人类历史长河的大部分时间里，个人可以选择的人生道路实在少得可怜。在康德的时代，人们刚开始接受我们今天认为理所当然的开放性，他也充分利用了这一点。如果他早生几个世代，作为目不识丁的马鞍匠的儿子，成为教授几乎是不可能的，更不用说在有生之年被称为大思想家了。今天，即使在那些声称要促进机会均等的国家，父母的职业依然影响着孩子的人生道路选择范围，和我们所设想的理想状况相去甚远。不过，跟前现代社会相比，个人生活在统计概率上取决于出生，但不是必定取决于出生。（某些特殊的例外给了我们时代错置的强烈感觉：少数遗留的皇室成员。乔治王子无法选择他的职业。）我们必须要做出的选择要求我们有更多的经验和更好的判断力,尤其是在关键时刻我**需要好的经验和判断力。在很长的一段时间里，别人得想办法让我们获得经验，养成判断力：与其他动物不同，人需要教育。康德说鸣鸟是一个例外，小鸟是要靠鸟妈妈教它们怎么唱歌，就像孩子们要在学校里学习一样。他说，如果有人认为鸣鸟靠本能学会唱歌，那他不妨把麻雀蛋放在金丝雀的巢里，就会发现小麻雀会像它的养母一样唱歌。当代生物学家证实了这一点。 不过，我们渴望的不只是奇观一现，所以要学的不仅仅是唱一首曲子。事实上，康德说过，“人只有通过教育才能成为人”。但是教育者是什么样的呢？即使怀着*好的意图的人在某种程度上也是他人选择的产物。不仅如此，教育应该是指向未来的教育，而我们只能部分地预见未来。先不考虑技术进步：如果我们期望道德进步，就会希望下一代比我们更好。正如一首以色列流行歌曲所唱的，“孩子，照管好这个世界/因为我们没有照管好它。”但我们不需要如此消沉——或者说，如此不负责任地——希望下一代比我们更有智慧和勇气。然而，如果我们想帮助孩子形成比我们自身所拥有的更强大的能力，这如何可能？难怪康德的《教育学讲座》（Lectures on Pedagogy）说道，教育是“人类面临的*大*困难的问题”。如果考虑到*好的意图常常是缺失的，事情看起来就更糟糕了。我接受善良的父母和敬业的老师的观点，但他们并非**决定教育进程的人。正如康德经常提醒我们，政府喜欢的是不成熟的臣民，而不是独立的公民。这一偏好在当代表现为，将我们放在日益盛行的电子监控设备下，生产出数目繁多的汽车或早餐谷物可供我们选择，令我们目眩神迷——与此同时，却让我们无法把握远比这些重要的选择。在大多数情况下，政府所欲求的不成熟不需要通过武力或偷窃就可以实现，因为我们很乐意与其共谋。毕竟，让别人替我们思考比我们自己思考要容易得多。极权主义政治制度不是必需的，也往往事与愿违，因为不管哪里有明显呈现的控制机制，哪里就有勇敢的灵魂站出来反对这些机制。直接控制早晚引发叛乱；间接控制致使依赖。非极权社会为我们提供了一系列玩具，让我们感到舒适，助长了我们懒惰的天性，使我们的幼儿化过程更为简单微妙。当然，智能手机和汽车都没有被描述为玩具；很关键的一点，它们被描述为成年人生活中不可或缺的工具。相反，创造更公正更人性的世界的理想被说成是孩子气的梦想。得到玩具——例如，找一份稳定的工作以稳固我们在消费经济中的位置——是正事，为了它必须放弃梦想。这种虚假的本末倒置使我们永远滞留在迷惑之中。难怪康德说，远离自我遭致的不成熟是人类有史以来**重要的革命。 让我来总结下康德所认为的人类*重要的问题。我们一生下来，便开始一段旅程，它的道路是开放的，但它的轮廓应该是自明的。随着身心的发展，我们能掌控人生以及与之相伴的世界，人生呈现为由不同阶段所组成的序列，这个序列无论从生理方面来看还是从心理方面来看都是一目了然的。事情应该很简单：刚生下来的时候我们比其他物种的成员更加无助，接着逐渐融入世界并稳固我们在其中的位置，然后变得越来越独立，越来越有经验，直到我们成为可以自作主宰的成年人，我们的天性暗示着我们应该这样。但我们自己*坏的本能和一系列社会力量都起着反作用。我们*坏的本能是：处于被动状态是一件舒适的事情。起初，人们没有用任何辞藻来矫饰，坦言我们是懒惰的；休谟认为，如果我们的天性更勤奋点的话，世界上大多数不幸都可以免除。一系列社会力量是：即便是*好的政府也会发现不成熟又被动的臣民比活跃的公民更容易统治。为醒目起见，不妨把它叫做制度性的懒惰。在后启蒙时期，如果没有某种能够表达自己选择人生道路的欲望的活动形式，人们就不会感到满足。满足这一需求的新自由主义方式比极权统治所构想的任何策略都要有效得多。我们被大量的小决定冲得头晕目眩；乔布斯（Steve Jobs）告诉我们，买什么样的洗衣机这样的问题可以成为他们家餐桌上的主要话题，一连谈上好几个星期。（这个聪明的发明家不觉得这样的事是个问题；他把这件事作为民主决议的一个例子。）我们彻底耗尽了做决定的机会，我们没有注意到，事实上重要的决定都是由我们甚至叫不上名字的他人做出的。或者，你所在的世界是你自己选择的吗？——石油公司靠破坏地球盈利？女人因奸情被石头砸死，或者因为要去上学而被杀害？孩子染上很容易治疗的疾病死去，或被无人驾驶的飞机误伤？你的选择有没有使上述任何情况有所改观？只有自由平等的成年人才能建立自由平等的社会，但是，如果社会有意培养愚笨的依赖虫，成年人从哪里来？先有鸡还是先有蛋？这是个孩子的谜语，但其背后是政治哲学*重要的难解之谜。没有鸡就没有蛋，没有蛋就没有鸡，我们该从哪里下手呢？这些问题曾经使卢梭倍受折磨，他是*一个把成长作为哲学问题来对待的哲学家，也是**一个提出了既全面又彻底的解决方案的哲学家。卢梭花了将近十年的时间苦苦思索这些问题，在这一过程中大多数朋友都离开了他。*后他终于得出一个结论：我们必须从根本上重新思考我们养育孩子的方式。我们要让孩子远离社会，给他创造一个一切都是合理的小环境。用妥当的方式抚养的孩子逐渐成长，一定会成为一个可以自主的成年人，他能创造一个更大范围的合理的世界。据说有两件事深深打动了康德，使他打破了他那人尽皆知的作息规律，忘记每天例行的散步。（他的生活规律常常招来嘲笑，但是我们中有多少人能坚持每天抽时间晨跑或做瑜伽，虽然明明知道如果我们不和自己的身体做一个常规的约定，就有可能疏忽健康？）第二件事不足为奇：法国大革命的消息使民主主义者康德激动不已，盖过了对其他一切事物的兴趣。几年之后，恐怖袭击频发，康德也许会这样说：没有参与其中的旁观者想到大革命自然就感到兴奋，这证明了人类有能力促进道德进步。我们大多数人都能理解，在遥远的地方发生的革命怎么就会打乱我们的生活规律；三家德国的报纸在“阿拉伯之春”开始时援引康德的事例。但是*一件妨碍康德散步的事情不是那么直观：卢梭让他着迷。读卢梭不是件容易的事。康德后来写道，卢梭的句子得读上好几遍才能弄明白，但文章语句优美，令他着迷。这一经历如醍醐灌顶，正如我们在前文所引康德的自传性笔记中所看到的，是卢梭改变了他的生活，唤醒了他内心真正的渴望。他还把卢梭称作思想界的牛顿，这在18世纪乃是*高形式的赞美。很多读者把卢梭的批判误解成是对浪漫主义的呼吁，但康德在解读卢梭作品的时候却是把他置于启蒙运动之中。这是对的。表面上看，这两个人**的共同点是阶级背景。卢梭的父亲是个钟表匠，康德的父亲是个马鞍匠，两个人都来自小手工业者阶层，似乎不能指望可以通过教育取得多大的成功，更不用说成为西方思想的重要力量了。显然，他们强烈地意识到成为能独立思考的成年人需要付出努力，因此他们都认为成长是一种理想，而不是给定的。在那个年代，成年意味着生活在一个阶级分明的世界里。即便是《百科全书》（启蒙运动工人的引擎和成果）的撰稿人，也会因其主编狄德罗提议只署他们的名字不印头衔，而感到被冒犯。直到法国大革命，阶级划分才开始松动。卢梭一直很关注阶级问题，并且写了很多犀利的评论。无论从哪方面来看，康德和卢梭都拥有不同的灵魂。康德的生活极其规律，镇上的人可以根据他的散步时间调时钟；卢梭扔掉手表，乐于记录由此带来的自由感觉。卢梭为了过流浪汉的生活（他的生活状态通常是这样的），拒绝了法国国王赐予的终身年金；康德成了一名普鲁士教授。卢梭的《忏悔录》（Confessions）是*一部现代自传，他常常把生活中的事写进作品中，你可能认为那些事和作品没有关联；康德除了评论住在哥尼斯堡可以代替旅行以外，其个人事迹仅限于几条未发表的笔记。卢梭的情爱生活，不管是在想象中，还是在现实生活中，都像我们今天很多人那样强烈、丰富且开放；康德与异性交往的**线索是一封来自一位当地妇人的信，信中请他去给她的钟上发条。这让人想到《项狄传》(Tristram Shandy)的开篇，书的主人公是如何被父母孕育出来的——在那次行房时母亲问父亲没忘了上钟吧——不管怎么说，也提到了钟。卢梭的旅行经历即使在他那个时代也是非同寻常的，因为他不是观光客：他经常从一个国家流落到另一个国家，有时出于选择，有时则是迫于无奈。但他没有融入任何一个国家，甚至也不想试着去融入。他15岁那年离开出生地日内瓦，徒步越过阿尔卑斯山到意大利当学徒，他画过招牌，当过镂刻匠，后来做了一名外交官的书记。移居法国后，他自称是“来自英格兰的格林先生”，靠教授音乐课谋生，虽然他自己并没有受过任何音乐教育。然而，他的*一部歌剧《乡村占卜师》(Le Devin du Village)备受国王路易十五的青睐，并授予他皇家编剧的职位，他却为了过相对独立的生活，拒绝了这一职位。作为一名作家，他让巴黎的沙龙聚会时而倾倒，时而恼怒。有时他又逃到乡下避开这些沙龙。他有几次旅行都是迫于无奈。例如，巴黎的法院下令焚毁《爱弥儿》（Emile），他不得不从法国逃到瑞士，免得他自己也被烧死。瑞士人又觉得这个本地人太狂野，也下令将他驱逐。于是他接受休谟的邀请到了英格兰，但这次旅行也不走运。明白了自己和休谟意气不相投，他又回到法国。这些还只是择要而言。卢梭游历丰富，阅读《忏悔录》时只有十分上心才能跟上他的踪迹。而康德，众所周知，从未离开过自己的家乡。 然而，卢梭是康德的北极星。在他哥尼斯堡的家中挂着一幅画：充满野性的瑞士哲学家卢梭的肖像。康德在写与自然相关的作品时，总是把牛顿的《原理》（Principia）当作背景文献，而他在撰文讨论与人类相关的任何事实的时候，背景文献自然就是卢梭的《爱弥儿》。卢梭为解决问题所做的努力非常重要，值得我们在下文进一步展开讨论。当然，另一方面，我也会论证，卢梭的方案包含着致命的缺陷。不过，在进一步展开讨论之前，有必要思考一个问题：究竟为什么要转而讨论启蒙运动？抨击启蒙运动已很普遍，对它的控诉也不胜枚举。这里我只谈三点。 人们常常把启蒙运动作为欧洲中心主义而加以摒弃。事实上，它是首次批判欧洲中心主义和种族主义的现代运动，在当时做这种批判经常要冒很大的风险。如今只有学者知道克里斯蒂安?沃尔夫（Christian Wolff）这个名字，但在18世纪早期，他是德国家喻户晓的哲学家，年轻时的康德深受其影响。然而，1723年，沃尔夫接到通知，要求48小时之内辞去在哈雷（Halle）的教授职位，离开普鲁士，否则就会被处决。他犯了什么罪？因为他公开发表言论，认为中国人是有道德的，尽管他们没有基督教。沃尔夫的遭遇并非例外：几乎所有启蒙运动经典文献都遭到焚毁、禁止，或者只能匿名发表。因为不管存在怎样的差异，它们似乎都威胁到了既有*威，而*威在名义上就是普遍原则，适用于任何人，不管他是基督徒还是儒生，也不管他是波斯人还是法国人。当然，针对犹太人和非洲人的攻击性评论可以在很多启蒙时期的通信甚至出版物中找到。这些评论在今天常常倍受关注，但像康德抨击殖民主义这样的段落往往被忽略：对比一下我们世界这部分已经开化、而尤其是从事贸易的那些国家的不友好的行为吧。他们访问异国和异族（在他们，这和进行征服等于是一回事）所表现的不正义性竟达到了惊人的地步。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等，自从一经发现就被他们认为是不属于任何别人的地方，因为他们把这里的居民当作是无物。……[他们]造成对土著居民的压迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥馑、暴乱、背叛以及像一串祷告文一样的各式各样压榨着人类的罪恶。中国和日本领教过这些客人们的访问，已经明智的拒绝他们入内。 （康德：《*久和平论》(Perpetual Peace)，1795年，第三条款）如果一个人称赞中国和日本把欧洲的掠夺者拒之门外，那么，我们就很难指责他盲目地把西方的做法强加到世界其他地方的头上。启蒙思想家是自己时代的产物，又受教于先辈，他们摆脱偏见和先见的抗争永无终止。这些思想家不仅敢为天下先，谴责欧洲中心主义和种族主义，而且他们还为一切反对种族主义的抗争必须立足其上的普遍主义奠定了理论基础。如果忘记这一点，那将是致命的错误。也有很多人批评启蒙运动高扬人类理性。他们指责说，启蒙运动的一般倾向，尤其是*伟大的启蒙哲学家康德，对于理性的态度就像在此之前人们对于上帝的盲目崇拜。这一指控的频率之高令人费解，因为事实上你只需读上一小段就可以看出这一批判是愚蠢的——《纯理性批判》的*一个句子就阐述了理性的限度。启蒙思想家从来不认为理性是没有限度的；他们只是拒绝让教会和国家设置我们思想的限度。理性也并非与情感相对，启蒙思想家留给这一主题的空间和留给思想的空间差不多一样多。毕竟，在那个时代，男人和女人可以在公共场所为情景剧流泪。康德说理性是我们的*高能力，因此人们就把他和恐怖统治及萨德侯爵（Marquis de Sade）相提并论，温和一点则斥他阴沉严厉、有点疯狂。这样做的读者完全误解了他的理性概念。康德所讲的理性是一个宽泛的概念，包括逻辑推理和数学能力，以及找到*好的途径以达到任何你碰巧希望它明天就发生的目标的能力。但在康德看来，这些能力属于理性中平庸的类别。他所讲的理性的真正运用比这要重要得多：形成指导我们行动的真、善、美诸观念的能力。通过这些观念，理性可以指向本性，从而确证我们*深层的渴望。时下风行的康德漫画像实不敢苟同。这位启蒙运动的偶像不是冷酷且痴迷于规则的技术专家，而是莫扎特笔下沉着冷静的费加罗，以自己的理性能力战胜了其领主，由此令比任何贵族所能展露出的都更为深沉也更真诚的激情觉醒。*后一点，近来常见对启蒙运动导致了生态灾难的指责。评论家批评说，在启蒙思想家看来，合理的东西高于自然的东西，这一倾向使理性与自然相对立，鼓励人们主宰自然，而近年来我们已经让这种主宰造成了多么事与愿违的后果。这样的批判忽略了以下事实：启蒙运动更多的时候乃是诉诸自然而不是相反，主张理性的诉求比起任意的习俗的诉求更加自然。甚至更为重要的是，当理性与自然相对立的时候，是为了质疑以下习见：坚信传统是自然。想一想在18世纪初人们一般所认为的自然的东西：贫穷、奴隶制、妇女的从属地位、封建等级制度和各种疾病。直到19世纪还会有某些英国牧师认为，解救爱尔兰饥荒违背了上帝对自然秩序的意志。何为自然，这是有争议的。启蒙思想家已经认识到，我们要想废除奴隶制、颠覆现有的等级制度或治疗疾病，就必须能够证明它们并非世界运行的必要内容。什么是自然的，什么是反自然的？有能力提出这样的问题是迈向一切进步的开始。启蒙运动追求道德上的进步；只有能给人类带来更多福祉和自由的时候，技术进步才是值得追求的。显然，我们不可能预见启蒙运动所启动的技术进步导致的每一个结果。但是，在因为某些我们可能不想要的技术进步而责怪启蒙运动之前，我们*好还是稍微停一停，感谢一下那个由启蒙所推动的让我们的寿命延长一倍的进程。我们正在此延长的生命中抱怨启蒙。为何要转向启蒙？因为没有比这更好的选择了。拒斥启蒙运动只能走向前现代的乡愁或后现代的怀疑；哪里有对启蒙的争议，哪里就有现代性的危机。捍卫启蒙就是捍卫现代世界，捍卫所有随之而来的自我批评和转化的可能性。投身启蒙，就是投身于理解世界以便让世界变得更加美好。21世纪的启蒙必须拓展18世纪的启蒙工作，诊断自由所面临的新的威胁并改善社会正义。成长有赖于自由和社会公正二者。
……
为什么长大？ “地铁上的哲学”丛书 “长大”——一个伴随我们从咿呀学语到步履蹒跚，再到独当一面的词语，它既是生命的必然，也是无数个体内心深处的疑问。我们为何要长大？这个过程究竟意味着什么？是为了承担责任，还是为了追寻意义？是为了获得自由，还是为了面对孤独？《为什么长大？》这部作品，深入挖掘了“长大”这一永恒主题的多重面向，它不是一本简单的育儿指南，也不是一本励志宣言，而是一场沉静而深刻的哲学思辨，一次对生命旅程中普遍困惑的回响。 本书的魅力在于，它巧妙地将宏大的哲学命题，置于日常生活的土壤中。作者以“地铁上的哲学”为名，恰恰点明了其独特的视角：那些在通勤的喧嚣中，在拥挤的人潮里，在窗外飞驰而过的风景间，我们偶然闪现的、关于存在、关于选择、关于未来的思考。这些看似碎片化的瞬间，却往往蕴藏着对人生最本质的追问。《为什么长大？》正是捕捉了这些“地铁时刻”的哲学火花，用质朴而富有洞察力的语言，引领读者一同踏上对“长大”的探索之旅。 “长大”不仅仅是生理上的成熟，更重要的是心理和精神上的蜕变。它意味着从一个被呵护、被安排的角色，转变为一个需要自我定义、自我负责的主体。在这个过程中，我们会经历迷茫、失落、抗拒，也会有顿悟、成长、力量。作者并没有回避“长大”过程中伴随的痛苦和挣扎，而是直面它们，将其视为生命成长的必要养分。书中，我们看到作者如何通过对不同人生阶段的剖析，对个体经验的提炼，来揭示“长大”的内涵。 从孩童时期对未知世界的好奇与依赖，到青少年时期对自我身份的追寻与困惑，再到成年时期对责任的承担与选择的重负，最后到步入成熟后对生命意义的沉淀与回味——“长大”的轨迹并非一条直线，而是曲折而丰富的。作者在这本书中，并非提供标准答案，而是抛出更多的问题，邀请读者在书中找到与自己经验共鸣的片段，从而启发更深层次的思考。 本书探讨的“长大”，并非仅仅指向个体的成功或成就，而是关注一种更为根本的生存状态。它关乎我们如何面对不确定性，如何处理人际关系，如何理解自由与责任的辩证统一。书中，我们能看到作者对“责任”的独到见解。长大意味着不再将生活的重担完全推卸给他人或外部环境，而是认识到自己是行动者，是决策者。这份责任，既是对自我的承诺，也是对世界的担当。而“自由”在此语境下，不再是随心所欲的放纵，而是基于深刻理解和自我约束的选择。真正的自由，恰恰源于我们对自身处境的清晰认知，以及承担选择后果的能力。 “长大”也意味着我们对“孤独”的态度发生转变。孩童时期的孤独，可能源于被忽视或不被理解；而成长的孤独，则是一种更为深刻的存在性孤独。我们终究是独立的个体，需要独自面对生命的起伏。然而，本书并未将孤独描绘成一种消极的境遇，而是将其视为成长的契机。学会与孤独相处，甚至在孤独中汲取力量，是“长大”的重要标志。这种孤独，也促使我们更加珍视与他人的联结，更加深刻地理解“陪伴”的价值。 《为什么长大？》以其独特的“地铁式”哲学，将深奥的议题变得触手可及。它不依赖复杂的理论模型，而是借助生活化的场景，个人化的叙事，以及充满智慧的比喻，来触动读者内心的弦。那些在车厢里默然沉思的瞬间，那些在站台前匆匆擦肩的背影，都可能成为书中引爆思考的导火索。作者邀请读者在阅读时，仿佛也置身于那段段旅程，将书中的思考带入自己的生活，在日常的琐碎中寻找哲学的痕迹。 书中对“选择”的探讨，更是直击“长大”的核心。每一次选择，无论大小，都在塑造着我们是谁，以及我们将成为谁。长大，就是逐渐承担起做出选择的责任，并且学会在不完美和不确定中做出最好的决定。作者并非鼓励我们做出“正确”的选择，因为在很多时候，并没有绝对的正确。而是鼓励我们，在充分的思考和权衡之后，勇敢地做出选择，并为之负责。这种对选择的理解，是对个体能动性的肯定，也是对生命韧性的呼唤。 此外，本书也触及了“时间”与“衰老”的议题。长大意味着我们正走在时间的河流中，不断地向前。而“衰老”则是时间流逝最直观的印记。然而，作者并未将衰老视为生命的终结，而是将其看作一种积累，一种智慧的沉淀。长大，也是学会与时间和平共处，珍惜当下，并从过往的经验中汲取养分，以更加从容的态度面对生命的进程。 《为什么长大？》并非一味地强调“长大”的积极面，它也诚实地呈现了“长大”带来的失落感。或许，长大意味着告别某些纯粹的童年幻想，意味着失去一些曾经拥有的无忧无虑。这种告别，是一种必然的失去，也是一种深刻的获得。作者鼓励我们，在拥抱成长的同时，也要学会怀念那些逝去的时光，并且理解，那些经历过的“小”的自己，也是构成“大”的自己的重要部分。 这本书的语言风格，朴实而真挚，没有丝毫故作高深的痕迹。它更像是一位智慧的长者，在安静的午后，与你娓娓道来，分享他对人生至深的感悟。作者的文字，如同涓涓细流，滋润着读者干渴的心田，引发共鸣，启迪思考。你可能会在某一页驻足，反复咀嚼，因为你发现，作者所说的，正是你心中长久以来未曾言说的困惑。 “为什么长大？”这个问题的背后，是对生命意义的追寻，是对自我价值的探寻，也是对存在状态的拷问。本书正是以一种开放式的、探索性的姿态，引导读者踏上这段属于自己的哲学旅程。它不是一本提供答案的书，而是一本激发你思考的书。它鼓励你，在忙碌的生活中，偶尔停下脚步，抬起头，看看窗外的风景，想想心中的问题，然后，继续前行。 《为什么长大？》是一部值得反复阅读的作品。每一次阅读，你都可能从中发掘出新的理解，因为“长大”本身就是一个不断深化、不断演进的过程，而这本书，也恰恰捕捉了这个过程的精髓，用最真诚的笔触，描绘了我们每个人都在经历的，那场关于“为什么长大”的，永恒的追问。它邀请你，在喧嚣的世界中，找到属于你自己的，安静的哲学时刻，去思考，去理解，去拥抱，那个正在不断“长大”的自己。
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从结构上来说，这本书的编排充满了不规则的美感。它不像教科书那样有着清晰的章节点和逻辑递进，反而更像是一系列相互关联又各自独立的思考碎片，被某种无形的力量串联起来。这种松散的结构，反而更加贴合“哲学”思辨的本质——思想的流动性，而非僵硬的论证链条。有时候，读到某一页，你会感觉前一页的某个观点突然在后一页被彻底颠覆或补充，这迫使读者必须时刻保持警惕，不能将任何一个结论当作终点。我尤其欣赏作者在引用其他思想家或文学作品时的那种信手拈来，它们不是简单的炫耀学识，而是成为了构建自身论点不可或缺的砖石。这种知识的交织，使得整本书读起来层次非常丰富，即便是同一个主题，也能从不同的角度得到新的理解。对于那些习惯于线性阅读的读者来说，这或许会带来一定的挑战，但对于寻求思想碰撞的探索者而言，这简直是一场盛宴，让你可以在不同的思想高地之间自由穿梭，构建自己的知识星图。
评分这本书的语言风格极其个人化，仿佛作者正在对你进行一对一的私密对话。它没有采用学术论文的严谨措辞，也没有采用新闻报道的客观陈述，而是用一种近乎于忏悔录的坦诚，剖析了“长大”这个过程带来的身份认同危机。那些句子简短有力，如同打磨光滑的鹅卵石，每一次触碰都会感受到其背后的重量。我发现自己多次停下来，对着某一句感叹：“对啊，原来我一直都是这么想的，只是说不出来。”这种强烈的共鸣感，是任何一本批量生产的“成功书籍”所无法给予的。它关注的不是如何更好地适应社会规则，而是如何在这个快速变化的洪流中，保留住内心深处那份对世界的好奇心和对自我真实性的坚持。它没有提供任何轻松的安慰剂，反而是一剂苦口良药，让你直面成长的代价——即不断地失去和不断地构建。读完合上书的那一刻，我感觉到的不是释然，而是一种清醒的疲惫，仿佛刚刚完成了一次艰难的心灵远足，但空气似乎也因此变得更加清新。
评分这本厚厚的书摆在桌上，封面设计简洁却引人深思，光是书名就让人忍不住停下脚步。“为什么长大？”——多么简单的问题，却蕴含着成年人难以言喻的复杂情感。我原本以为这会是一本探讨青春期困惑的指南，毕竟它被归入“地铁上的哲学”这个系列，听起来就带着一丝都市的疏离感和快速阅读的特质。然而，当我真正翻开扉页，感受到那种油墨散发的独特气味时，我意识到我可能误判了。这本书更像是一个老朋友在深夜里，没有刻意准备任何说教，只是娓娓道来他对生命某个阶段的观察和感受。它没有给出任何标准答案，更像是抛出了一连串更深层次的疑问，逼着你不得不审视自己走过的路。那种感觉，就像在拥挤的地铁车厢里，忽然间获得了片刻的宁静，周围的喧嚣都退去，只剩下自己和脑海中那些盘旋已久却从未被清晰捕捉到的念头。我特别欣赏作者处理叙事节奏的方式，它时而急促如夏日阵雨，时而舒缓如秋日午后漫步，让人在不知不觉中，心神已经被完全吸纳进去，完全忘记了自己是在阅读一本“哲学”类的书籍。这是一种非常高明的写作技巧，将深刻的思考包裹在日常的表象之下，让那些原本可能枯燥的思辨变得鲜活起来，仿佛每一个段落都是为你量身定做的生活切片。
评分阅读体验可谓跌宕起伏，这本书的文字密度相当高，初读时我甚至需要频繁地回溯前文，生怕漏掉了某个微妙的转折点。它的行文风格极其古典，带着一种近乎于散文诗的韵律感，但又不像传统散文那样追求华丽辞藻的堆砌，反而是在最朴素的词汇中，构建出一种宏大的意境。尤其是在探讨时间对个体意义的消磨与重塑时，作者的笔触如同精密的雕刻刀，一点一点地剥开“成长”这个概念的硬壳，露出里面那些酸涩却又无法否认的本质。我发现自己会不自觉地在脑海中构建出与书中场景相匹配的画面，那些模糊的童年记忆、那些未竟的梦想，都被重新激活，甚至被赋予了新的解释框架。这种被强行拉回到自我审视状态的感觉，其实是一种近乎于痛苦的愉悦。它不像那些流行的自助书籍那样，承诺给你一个明确的“下一步行动”，而是坦诚地告诉你：接受这种不确定性本身，或许就是长大的一部分。书中的某些论断，犀利得像是轻轻一碰就会碎裂的玻璃，让人在敬佩之余，又感到一丝心寒，因为它触及了我们习惯性回避的真相。
评分这本书最让我感到惊喜的是它处理情感的细腻程度。它完全避开了那些老生常谈的“成功学”或“励志口号”，转而深入到人际关系中那些微妙的疏离感和依恋感。比如，关于友谊的保质期，关于亲情在不同人生阶段的重新定义，这些内容写得极为克制和准确。作者似乎拥有某种近乎于透视的眼光，能够看到人们在社交场合下戴着的那层面具下的真实表情。我记得有一个章节，描写了两个人因为共同经历了一段非常特殊的时期而产生的“无声的默契”，那种默契一旦随着环境的变迁而消失，留下的空白是多么巨大而无法填补。这种描写，让我立刻联想到我生命中那些渐行渐远的朋友，他们的面容或许已经模糊，但那种曾经并肩作战的感受却被这本书重新唤醒，带着一种怀旧的暖意和无法挽回的失落感。整体来看，这本书的调性是内敛的，它拒绝高声呐喊，而是选择用低语的方式，去触碰那些最柔软、最容易受伤的心灵角落。
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