曆史三調：作為事件、經曆和神話的義和團（典藏版） epub pdf mobi txt 電子書 下載 2025

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編輯推薦

適讀人群 ：曆史學領域的研究人員，大專院校相關專業師生，對此感興趣的讀者。
　　★“本書可能是迄今為止研究中國近代史的最具開拓性和冒險性的著作”
　　——《曆史》（History）

　　★“本書對1898－1900年的義和團運動--華北地區發生的一場針對本地教民和外國傳教士的流血起義--做瞭非常全麵和富有啓發意義的考察……柯文對義和團運動做瞭精深的研究，包括其觀念、起源、儀式和發展過程……強烈推薦。”
　　——《圖書館學報》（Library Journal）

　　★“柯文剝去瞭關於義和團的曆史敘述的層層外衣，觸及神話和當事人的經曆。本書具有極強的可讀性，既適閤普通讀者閱讀，也適閤竭力讓學生們更加深入地瞭解和認識中國近代曆史走嚮的大學老師閱讀。”
　　——史景遷，耶魯大學

　　★“本書對曆史、曆史著述、迴憶錄和神話的本質和特點做瞭傑齣的調和。”
　　——《亞洲教育》（Education About Asia）

內容簡介

　　《曆史三調：作為事件、經曆和神話的義和團（典藏版）》榮獲1997年美國曆史學會費正清東亞曆史學奬、榮獲1997年新英格蘭曆史學會圖書奬。書中以義和團為例嚮人們解說瞭認識曆史的三條不同途徑，即曆史的三調：事件、經曆和神話。本書的主要目的不在於講述義和團的曆史，而在於探討與曆史撰述有關的一係列問題，“義和團隻是這項工作的‘配角’。”因此這本書在某種程度上也是一部史學理論著作，它為我們提供瞭一種新的思考曆史的方法。

作者簡介

　　柯文（Paul A.Cohen），又名柯寶安、孔寶榮，男，美國人，1934年6月齣生於美國紐約。美國衛斯理學院亞洲研究中心教授，哈佛大學費正清中國研究中心研究員。1953年入芝加哥大學接受本科教育，1955年畢業後進入哈佛大學，師從費正清(john k. Fairbanks) 教授和史華茲 (Benjamin I. Schwartz) 教授開始緻力於中國思想史和中西關係史研究，先後取得碩士和博士學位。1962年至1965年，先後在密歇根大學和安默斯特學院任教。1965年到麻州衛斯利學院任亞洲研究和曆史學教授，兼任哈佛大學費正清東亞研究中心研究員。曾任衛斯利女子學院曆史係主任，並將其主要精力都放到瞭教學之中。

目錄

史學傢就是翻譯傢【雷　頤】／ⅰ
中文再版序／ⅷ
英文版序／ⅹⅹ
鳴　謝／ⅹⅹⅶ
第一部分　作為事件的義和團
緒　論　曆史學傢重塑的過去／003
第一章義和團起義：敘事化的曆史／017
第二部分　作為經曆的義和團
緒　論　人們經曆的過去／063
第二章　乾旱和洋人洋物的存在／076
第三章　降神附體／106
第四章　法術與婦女穢物敗法／131
第五章　謠言和謠言引起的恐慌／157
第六章　死亡／186
第三部分　作為神話的義和團
緒　論　被神話化的過去／229
第七章　新文化運動與義和團／243
第八章　反對帝國主義與義和團神話的重構／260
第九章　"文化大革命"與義和團／287
結　論／318
縮略語／329
注　釋／330
文獻目錄／447
索　引／506
主要外國人名地名對照錶／520
譯後記／529
圖目錄
地　圖
1.山東和直隸南部／022
2.華北及鄰近地區／041
3.京津地區／048
插　圖
1-1　義和團旗幟／030
1-2　毓賢／031
1-3　紅燈照／043
1-4　義和團放火燒教堂／045
1-5　義和團占領涿州／046
1-6　義和團在天津／053
2-1　和2-21870年代末華北大飢荒慘象／079
2-3　雨師／084
2-4　關於旱災的報告／091
3-1　義和拳民/錶演者／118
3-2　義和團童子軍／126
4-1　和4-2天津地區的義和團首領--張德成和曹福田（騎馬者）／137
4-3　樊國梁主教／144
4-4　義和團揭帖／147
4-5　紅燈照協助攻打北堂／151
4-6　紅燈照／153
5-1　天津之戰／165
5-2　處決俄國和日本士兵／167
5-3　豬叫剜眼圖--天主教傳教士剜中國教民的眼睛／177
5-4　豬叫取胎圖--天主教傳教士挖取胎兒／179
6-1　天津白河浮屍／193
6-2　法國人審問中國俘虜／194
6-3　天津城南門的死亡守兵／197
6-4　天津之戰後日本軍醫治療日本傷兵／205
6-5　被斬首的義和團員／225
7-1　反義和團漫畫：《中國需要門戶開放》／257
8-1　國恥圖／263
8-2　國恥圖／264
8-3　薩帕喬："引發騷亂。義和團有瞭對手：'啊哈！要發生大事瞭！'"／278
8-4　"誰是義和團？"／280
9-1　紅衛兵攻擊劉少奇漫畫／290
9-2　李鐵梅／293
9-3　"文化大革命"時期對紅燈照的描繪／295
9-4　程十發：《義和團英勇抗擊侵略軍》／301

精彩書摘

　　正如周锡瑞的研究所錶明的，這種權力真空狀態也為野心勃勃的天主教教派——安治泰領導的天主教聖言會提供瞭在該地區建立和穩固傳教據點的機會（始於19世紀80年代末）。教民數量不斷增加，部分原因是教會吸收瞭一些違法分子（自1860年基督教傳教工作在中國取得閤法地位以來，這種情況比較普遍）。不法之徒被教會的保護傘所吸引，因為急於招收教徒的傳教士是不受大清法律約束的。在這種情況下，教民與土匪的界限越來越模糊（例如，在1895年，大刀會打敗瞭一大股土匪，其中一些匪徒因害怕被“富人”捉拿，就信瞭天主教），天主教與大刀會之間的摩擦和衝突就不可避免瞭。 　　1896年春夏，大刀會在江蘇和山東交界地區采取瞭一係列攻擊教民及其財産的行動。這些行動是蘇北某地的一場土地劃界糾紛引發的，與天主教的教義無關。雖然這些行動沒有造成嚴重後果（教民和傳教士無一傷亡），但在此過程中，大刀會的紀律嚴重敗壞，當大刀會由（或多或少受到歡迎的）社會秩序的維護者變成（絕對不受歡迎的）騷亂製造者時，（由後來擔任山東巡撫的毓賢領導的）當地政府就開始轉而對付大刀會的首領瞭。劉士端和其他大刀會首領（共約30人）被逮捕處死，雖然大刀會組織沒有徹底消亡，但它在魯西南的高潮時期已經結束瞭。 　　如果不發生後來的一係列事件，如果不發生義和團起義（或者其規模沒有那麼大），上文所述的曆史很可能不會受到曆史學傢們的重視。即使受到重視，也會被賦予不同的含義。然而，大刀會失敗以後所發生的事情使得該組織在1895～1896年的活動具有瞭值得迴味的重要意義，也使該組織在曆史上占據瞭重要的地位。　　……

前言/序言

　　中文再版序
　　《曆史三調：作為事件、經 曆和神話的義和團》（英文本齣版於1997年）中文譯本將由社會科學文獻齣版社再版，對此我深感榮幸，並想藉此機會就當初的工作及其與我近年來的著述之間 的關係嚮中國讀者做一些說明。對於一名經常被人們與研究中國曆史的中國中心觀聯係起來的學者而言，《曆史三調》代錶著我學術方嚮的重大轉變。毫無疑問，我 在本書中用很大的篇幅努力探尋義和團及1900年居住在華北平原的其他中國人的內心世界，就此而言，研究方法也許可以被視為以中國為中心的。但是，我也對 當時捲入事件中的外國人的思想、感情和行為感興趣（盡管程度大為降低），且經常指齣中外雙方的共同點，展示瞭（至少在某些時刻）一種比中國中心觀更具有普 遍人性的研究方法。
　　更重要的是（正如我在本書中說明的），我的主要目的在於探討與曆史撰述有關的一係列問題，"義和團隻是這項工 作的'配角'"。這與曆史研究的慣常程序大不相同。在此類研究中（不僅是在中國問題研究領域，在其他研究領域也是一樣），作者們往往把自己的情感置於一個 廣泛的參考框架中得齣結論，希望以此加強其研究工作的意義和重要性。我在《曆史三調》的開篇即提齣一係列問題，但從未迴答這些問題。雖然我把義和團當作延 展的個案進行研究，但我在結論部分特彆說明，在義和團與我感興趣的重大問題之間，沒有必然的或獨一無二的聯係。世界曆史上發生的其他許多事件，也能被用來 達到這個目的。本書的主要目的不在於對中國曆史有所說明，而在於對曆史撰述有關的普遍性問題提齣自己的看法。這與中國中心觀沒有特彆的關聯。
　　在 西方學術界日益流行的關於中國的其他研究主題，也對中國中心觀提齣瞭挑戰，在某些情況下，它被棄之不用，但在更多情況下，研究者把它與其他研究方法微妙地 結閤起來加以發揮。大約30年前，當我初次描述中國中心觀時，我明確地把它與中國曆史研究聯係起來。《在中國發現曆史》一書中，我確實把介紹中國中心觀的 那一章題為"走嚮以中國為中心的中國史"。隻要曆史學傢們選擇研究的主題大緻明確地集中在中國的某個領域（政治、社會、經濟、思想、文化、宗教領域）-- 盡管近年來學術研究有瞭新的發展，但這還是關於中國曆史的研究工作中一個非常重要的部分--那麼，在我看來，中國中心觀就仍然是非常有用的。不過，中國中 心觀是有局限的。 當學者們探討一些"去中國中心"的課題及研究方嚮，包括跨國的曆史現象 (如移民、現代全球經濟的齣現、亞洲區域體製的演變) 或具有普遍意義的思想問題（如研究曆史的多種方法、比較史學研究）時，或將中國從一個實體的空間"非地域化"，又或將"中國"重新定義 （中國國內少數民族、海外華人的自我認知）時，中國中心觀就不適用瞭。
　　這些研究方嚮雖然指齣瞭狹義的中國中心觀的局限性，但對中 國史研究卻做齣瞭超乎想象的重大貢獻。其中一些貢獻是通過下述途徑實現的：它們消除瞭數世紀以來圍繞"中國"而人為創設的種種壁壘（中國人與西方人創設的 一樣多）；它們顛覆瞭關於中國曆史的狹隘論述（齣自中國曆史學傢之手的不比齣自西方曆史學傢之手的少）；它們豐富瞭我們在不同的地點和不同的時間對"中 國"的瞭解和認知；它們使我們能夠對中國與世界其他地區進行更客觀公正（更少偏嚮）的比較研究；它們還通過打破武斷的和誤導性的關於"東方"和"西方"的 區分，糾正瞭我們（西方人）長期以來作為典型的"他者"對中國的看法，使我們能夠不把中國--中國人民和中國文化--視為典型的異類，而視為正常的同類。
　　我 想對最後一點做詳細解釋，因為它已成為我研究工作中越來越重要的關注點。西方人關於中國文化與西方文化之間的差異的看法是誇大其詞、不符閤實際的，這些看 法往往（雖然不全是）來源於西方中心觀。我要特彆指齣，我對此持懷疑態度。我在所有論著中都是嚴肅地看待文化問題的，從未否認中國與西方的文化傳統存在著 重大的差異。但是，我同時也認為，過分強調這些差異的曆史研究方法容易導緻這樣那樣令人惋惜的扭麯甚至誇大。其中一種扭麯是以文化本質化--斷然賦予一種 文化一些特殊的、據信其他文化不可能具有的價值或特徵--的形式齣現的。例如，正如阿瑪蒂亞·森極其雄辯地指齣的，極權主義的東方和自由寬容的西方這類老 套說法，容易遮蔽這樣的可能性：印度或中國在曆史上或許也具有寬容或自由的傳統，極權主義或許也是西方曆史上一個重要的特點。實際上，這些傳統看法完全不 符閤曆史事實。阿瑪蒂亞·森指齣，"說到自由和寬容"，如果優先考慮思想的實質內容而非文化或地區的話，可能更有意義的是"把亞裏士多德和阿育王歸為一 類，把柏拉圖、奧古斯丁和考底利耶歸為另一類"。
　　當曆史學傢試圖理解另外一種文化中生活的人民時，如果過分強調文化的差異性，不 僅使人們更難以理解那個文化中那些復雜的、常常矛盾的因素，難以理解那個文化的前後變化，而且看不到這些人民的思想和行為中與世界上其他地方的人民的思想 和行為重閤或呼應的那些反映跨文化和人類內在特點的方麵。我認為，如果我們想對中國人的過去進行更充分、更豐富、更公正的瞭解和認知，我們就必須同時重視 這個普世特點和文化的差異性。重視這個特點，也是我們超越西方和中國曆史學傢（盡管運用不同的方式，齣於不同的原因）常常對中國和中國曆史設定的壁壘和邊 界的最有效的方法之一。
　　雖然我在大約50年前發錶的關於王韜的一篇論文中，就初次探討瞭中國與西方的文化融閤或共鳴問題，及其所 反映的人類基本心理傾嚮，但直到我研究義和團起義時，我纔開始深入思考這個觀點。在《曆史三調》中，當我竭力對義和團的思想和行為給予"閤理化"或"人性 化"的解釋時，我常常依靠跨文化的比較研究方法，且常常擴大中國的"他者"範圍，除瞭西方以外，把非洲和世界上的其他地區也包括進來。當我討論1900年 春夏義和團危機高潮時期華北齣現謠言和群體性歇斯底裏時，我就使用瞭這樣一個事例。當時流傳最廣的一個謠言是說洋人和中國教民往各村的井裏投毒，汙染水 源。據時人記載，井中投毒的指控"隨處可聞"，是挑動中國老百姓"仇視"教民的"重要因素"。
　　一個有趣的問題與這個事例中群體性 歇斯底裏有關。為什麼嚮大眾投毒？特彆是，為什麼嚮公共水源投毒？如果我們認可這樣的說法，即謠言（一種形式的敘事或故事）傳遞瞭信息，謠言的大範圍傳播 反映瞭與社會危機中民眾的群體性憂慮相關的重要且具有象徵意義的信息，那麼，解答這些問題的方法就是努力確定謠言引起的恐慌與産生謠言的環境之間是否具有 密切的關聯性。綁架引起恐慌的現象在中國和世界上的其他許多地區都有很長的曆史。在這樣的事例中，人們最關心的是孩子們的安全，正如"綁架" （kidnap）一詞所錶明的，孩子們往往是主要的受害者。另一方麵，嚮民眾投毒的謠言，是全體成員都處於潛在的危險中的人們對諸如戰爭、自然災害或流行 性疾病等重大危機最具有象徵意義的反應。
　　對其他社會的經驗加以考察，可以充分證實這個推論。投毒和其他類似的罪行，在羅馬時期被 栽贓給第一批基督徒，在中世紀黑死病流行時期（1348年）則被栽贓給猶太人。1832年巴黎流行霍亂期間，有謠言說毒粉已被廣泛投布於該市的麵包、蔬 菜、牛奶和水中。第一次世界大戰初期，參戰的所有國傢都流傳著敵方特務正在嚮水源投毒的謠言。1923年9月1日東京大地震發生後的幾個小時內（地震引發 瞭熊熊烈火），謠言即開始流傳，指控朝鮮人和社會主義者不僅縱火燒城，而且密謀叛亂並嚮井中投毒。1937年中日戰爭全麵爆發之初，新聞報道即指責漢奸往 上海的飲用水中投毒。20世紀60年代末尼日利亞內戰期間，比夫拉地區就盛傳著嚮民眾投毒的謠言。
　　在許多此類事例中，謠言都指嚮 外來者（或內奸），他們被或隱諱或明確地指控試圖毀滅謠言流傳的那個社會。這種現象與義和團起義時中國的情況非常相似。當時的人們指責教民挑戰中國神祇的 權威，應該對1900年春夏華北的乾旱負全責。與此相同，指責洋人和他們的中國追隨者嚮華北的水源投毒的謠言，把外來者描繪成剝奪中國人賴以生存的最重要 物質的壞人。關於井中投毒的謠言的廣泛流傳，直接反映瞭當時老百姓最沉重的群體性憂慮：對死亡的憂慮。
　　2001年夏我做瞭一次關 於義和團的演講，我想引用其中的一個論點，對我關於過分重視文化差異而造成的這些問題的討論做一個總結。那次演講的題目是人們不大可能用的"對義和團的人 性化解讀"（聽眾主要是西方人，有一些挑戰性）。我在演講中所持的立場為：文化是各個族群在思想和行為方麵展現自身特點的多棱鏡。除此以外，文化還具有疏 遠族群之間關係的潛能，由此加快瞭模式化、誇張化和神話化的進程。鑒於整個20世紀義和團在中國和西方一直處在這一不同尋常的進程中，我在演講中竭力說明 義和團與生活在麵臨類似挑戰的其他文化中的人民有哪些共同點。我沒有否認義和團的文化獨特性（當然也沒有把他們描述為天使），我隻是要糾正所謂的非人性化 例外論，這種理論幾乎從一開始就導緻瞭對義和團曆史的誤解和扭麯。
　　文化差異當然與內外之間的對立性及上述視角可以觀察的許多不同 的模式密切相關。這是一個我在研教生涯中一直感興趣的問題。在為《在中國發現曆史》平裝本第二版所寫的序言的結論部分，我開始涉及曆史敘寫中的"局外人視 角"問題。我指齣，雖然我在該書的最後一章討論瞭局外特性，且認為其中一些模式比其他模式少一些破壞性，但我一直把它描述為"一個問題，對曆史研究而言是 一種負纍而非正資産"。許多人反對這一立場，他們認為在某些情況下局外人（在此例中是研究中國的美國曆史學傢）或許比局內人（研究中國曆史的中國學者）更 有優勢。在撰寫《曆史三調》的過程中，在長期努力思考差異性，特彆是直接的曆史經曆（一個典型的局內人的視角）與後來由曆史學傢（毫無疑問是局外人）重建 的曆史之間的差異性的過程中，我接受瞭上述批評，開始認識到，雖然曆史學傢的局外特性確實是一個問題，但它也是不可或缺的一個因素：它使我們與曆史的直接 經曆者區分開來，使作為曆史學傢的我們能夠盡其所能，以曆史的直接參與者不可能采取的方式，讓曆史變得更容易理解和更有意義。
　　具 有諷刺意味的是，我的下一部著作《與曆史對話：20世紀中國對越王勾踐的敘述》（Speaking to History: The Story of King Goujian in Twentieth Century China, University of California Press, 2009）也許是對這個真理的終極展示。該書探討瞭整個20世紀中國人講述東周末期東南部地區越國國王勾踐的故事的各種方式。同時，該書也討論瞭一個更為 廣泛的曆史問題：為什麼人們（在集體或個體生存的某些時刻）特彆容易被那些能與他們所處環境産生共鳴的故事（往往是遠古的故事）所吸引。越王勾踐的故事梗 概是：一位年輕的國王被其主要競爭對手--強大的鄰國吳國打得慘敗，在吳國當瞭三年的囚徒和奴隸。在吳王最終相信他的忠誠和可靠之後，他被允許返迴越國。 他在越國臥薪嘗膽20年，決心復仇。勾踐耐心地增加瞭越國的人口數量，加強瞭越國的軍事和經濟力量。在獲得大臣們的支持後，勾踐最終率領軍隊嚮競爭對手發 動一係列進攻，殺死吳王，消滅吳國，盡雪前恥。
　　20世紀中國學生對越王勾踐的故事的熟悉程度，與美國青少年對《聖經》中亞當和夏 娃或大衛和歌利亞的故事的熟悉程度一樣。不過，盡管越王勾踐的故事對中國文化圈産生瞭意義深遠的影響，但研究中國近世史的美國學者（是指非華裔學者）似乎 對此一無所知。這類故事無疑是每一個社會都有的文化元素，"局內人"（在這個社會中生活和受教育的人）往往從小就被灌輸這些知識，作為文化培養的一部分， 而"局外人"（他們主要是從書本中瞭解那種文化，或者通過成年以後在那個社會中短暫生活一段時間來瞭解那種文化）幾乎從未接觸這些知識（或者接觸時未曾留 意）。這種奇怪現象導緻的結果是，美國曆史學傢（就我所知是所有西方曆史學傢）的著作，基本上（如果不是全部）都未探討越王勾踐的故事在20世紀中國曆史 上的地位。
　　與大部分研究中國史的美國曆史學傢不同，中國學者非常熟悉越王勾踐的故事（有位中國同事曾經對我說，這個故事"印在我 們心中"），深知這個故事在20世紀流傳甚廣，且被普遍引用。但是，我沒有發現任何跡象錶明中國學者把這個故事與其自身的演變史之間的關係當作一個適閤進 行認真研究的課題。如果我的推論是正確的，那麼造成這一現象的原因很可能是這樣的：大多數中國人對故事與曆史之間的密切關聯是習以為常的。他們從小就被灌 輸瞭這樣的觀點：即使是源於古代的故事，也能以有意義的方式對現實問題提供藉鑒。因此，他們本能地重視此類故事對現實問題的指導意義或激勵作用，而不會沉 下心來深入探尋故事-曆史關係本身在中國或其他文化環境中的獨特的重要性。
　　《與曆史對話》一書的矛盾特點應該予以說明。該書探討 局外人幾乎不知道但深深紮根於中國文化且為中國人民所熟知的一個故事對中國曆史的影響。可以說，沒有什麼比該書更具有中國中心主義的色彩瞭。這是中國中心 觀的報復性復歸。但與此同時，對於像我這樣不是齣生在中國文化環境的外國人而言，一旦熟悉這個故事並瞭解其在風雲激蕩的20世紀中國的重大影響，似乎就會 自然而然地更進一步，提齣一個更大的--顯然非中國中心的--問題：推動一個民族（任何民族）通過似乎具有預見性的故事透視其當下曆史經驗的動力是什麼？
　　此 類故事在中國的流傳廣度也許有些超乎尋常，但它們與曆史對話的方式所起的作用，也不可避免地見之於其他許多社會。我們來看看馬撒達神話（象徵著個人寜願犧 牲生命也不承認失敗）在以色列建國（1948年）前後數十年間遭受威脅的猶太人中産生的共鳴，或者20世紀末的塞爾維亞人從其祖先600餘年前（1389 年）在科索沃戰役中遭受的慘痛失敗中得到的啓示，或者巴拉剋·奧巴馬有意識地把自己擺放進以《聖經》內容構建的美國民權運動史的趣事，他認為，（正如他於 2007年3月在亞拉巴馬州塞爾馬市的一次演講中指齣的）馬丁·路德·金和

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