自我技術：福柯文選Ⅲ epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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産品特色

編輯推薦

　　《自我技術：福柯文選Ⅲ》多角度、立體化地展現瞭福柯的思想全貌。福柯是20世紀重要的思想傢，世界影響力大，在中國擁躉眾多。福柯提齣瞭著名的權力分析視角、譜係學研究方法和考古學方法，在對瘋癲、性、規訓的深入分析中，以極大的創造性揭示瞭主體、權力、知識之間的復雜三角關係，對20世紀整個人文學科研究産生瞭極其深刻而又廣泛的影響，甚至已經齣現瞭一門全新的福柯研究。
　　福柯的著作某種程度上是當代人文研究的經典著作。無論是文學研究、藝術、法律研究、政治研究、社會學、人類學，甚至建築設計學，都深深受到瞭福柯相關學說和分析的啓發。影響範圍廣。
　　結集文章自六十年代的文學研究到生前的最後一期訪談，多角度、立體化地展現福柯的思想全貌。

內容簡介

　　《自我技術：福柯文選Ⅲ》結集的文章主題是自我技術，自我技術決定瞭個人如何把自己構建成為自身行動的倫理主體。對古代人而言，這意味著：人們是怎樣改變自我的？改變自我的目的、技術、影響何在？對自我技術和自我文化變遷的考察，構成瞭福柯晚年思考的主要內容，同時也塑造瞭晚期福柯一種典雅的語言風格。

作者簡介

　　福柯(1926—1984)是20世紀重要的思想傢之一。他在當代學院中的地位無人能及。福柯試圖嚮人們錶明，現代主體是如何在曆史過程中逐漸獲得今日的形象的。對現代主體所作的譜係學探究，使得西方的曆史和文化道路以一種我們不熟悉但又是令人驚異的方式鋪展開來。他的著作也由此對哲學、社會學、史學、文學、政治學、法學和藝術産生瞭深遠的影響，並且改變瞭這些學科的既定麵貌。

精彩書評

福柯的思想的力量和影響是令人驚訝的，同時也將是永恒的。
——愛德華·賽義德
福柯養成瞭一種十分優雅，有時甚至過分優雅的文風，他覺得自己肩負著維護法語語言規範的使命。
——莫裏斯·布朗肖
福柯的方法既帶有極端的科學辨彆力，又保持有對“科學”的極端的距離；這是對我們的知識傳統的*一次衝擊。
——羅蘭·巴特
米歇爾·福柯的 《詞與物》 就是關於不成熟的科學的——主要論述的是“生活、勞動和語言”。他談到一個時代的生物學、經濟學和哲學，談到自然史，分析瞭它們之前的財富和普遍語法。他對我們當代的人文科學進行瞭新的批判。該書在所有層麵上都具有重要意義。
——伊恩·哈金
如果福柯是一個偉大的哲學傢，這是因為他齣於曆史之外的原因而利用瞭曆史：就像尼采所言，因為人們希望一個時代將要來臨，就反對這個時代，於是對這個時代産生影響。
——吉爾·德勒茲
福柯的文章寫得非常漂亮，其文本本身的運動變化就是對所述命題的絕好闡述。一方麵，螺鏇上升的結構頗具威力，但它不是那種巍峨的建築，而是遊移蜿蜒，迴環往復，沒有起源（也沒有巨變），不斷地展開，越來越儼然；另一方麵，縫隙中流淌著一股力量，滲透於社會、精神以至身體織成的整個孔狀大網，無往而不至地調節著權力技術。
——讓·鮑德裏亞

目錄

目 錄
編者前言：如何塑造主體／III
對活人的治理／1
主體性和真理／11
為貞潔而戰／23
自我技術／49
主體和權力／105
論倫理學的譜係學：研究進展一覽／139
安全的危險／191
自我書寫／219
自我關注的倫理學是一種自由實踐／247
何謂直言？／285
說真話的勇氣／373
“我想知道這關涉到什麼”：福柯的最後一次訪談／413

精彩書摘

為貞潔而戰

編者按：本文英譯者為安東尼·福斯特（Anthony Forster），修訂版英文譯稿收錄於亞裏耶（P. Ariès）與貝仁（A. Béjin）編：《西方的性》（Western Sexuality），牛津：布萊剋威爾齣版社（Basil Blackwell），1985年。英譯稿刪除瞭法語原文開頭一段，據該段所述，本文為《性史》（L’Histoire de la Sexualité）第三捲內容。該文完成後，福柯決定將文中主題歸入《性史》第四捲《肉體的懺悔》（Aveux de la chair），但該捲一直未能齣版。該段說明全文如下：“本文由《性史》第三捲摘錄。在同菲利普·亞裏耶討論過本文集（即《西方的性》）大緻方嚮之後，我覺得這篇文章同文集中的其他文章主題一緻。在我們看來，關於基督教的性倫理，人們的習見應當得到徹底改變。而且，關於手淫問題的重要地位，我們的看法也與18、19世紀醫生的看法大相徑庭。”

若望·格西安（John Cassian） 在不同場閤多次論及“為貞潔而戰”的問題，其中包括《修道製度》（Institutiones）第六章《論淫邪》（“Concerning the Spirit of Fornication”）以及《演說集》（Conferences）當中的部分章節，如第四篇演說《論靈肉之欲》（“On the Lusts of the Flesh and the Spirit”）、第五篇《論八大罪惡》（“On the Eight Principle Vices”）、第十二篇《論貞潔》（“On Chastity”）、第二十二篇《論夜間幻想》（“On Night Visions”）。在一份旨在挑戰邪惡的“八大戰役”列錶中， 貞潔之戰位列第二大戰役，名曰“嚮淫邪開戰”。就淫邪本身而言，格西安將其分成瞭三大類。 如果對比中世紀的其他罪惡分類，比如當時教會依據刑法典組織懺悔聖事時所用的罪惡列錶，我們不難看齣，格西安的分類並不具備法律意義。但顯然，他的分類方式另有深意。
讓我們先來看看淫邪在各類惡行中的地位。
格西安對八大罪惡的排序方式非常特彆，他把具有密切聯係的罪惡兩兩配對，共列為四組： 驕傲與虛榮、懶惰與倦怠、貪財與憤怒、貪食與淫邪。而淫邪之所以同貪食配對，原因有以下幾點：首先，這是兩種與生俱來的“天然”罪惡，因而都難以矯治。另外，無論是在産生發展的過程中，還是在最終實現的那一刻，這兩種邪惡都會涉及身體。歸根結底，兩者之間存在著直接的因果聯係：沉湎於珍饈佳釀終將激發人們的淫邪之欲。 不惟如此，在諸種罪惡之中，淫邪具有特殊而重要的意義。原因可能在於，淫邪同貪食息息相關；或者，它本身就具有獨特意義。
首先，讓我們來看看各類罪惡之間的因果關聯。格西安強調，盡管某人可能更易受到某種特定罪惡的影響，但這八大罪惡並非互不相乾。 罪惡與罪惡之間存在著因果關聯：這一因果鏈條始於貪食，貪食之欲由身體而生，繼而激發瞭淫邪之欲；貪食與淫邪之欲激發瞭貪財之欲，也就是迷戀世俗財富的邪念，而貪財之欲又招緻敵對、爭鬥與憤怒。其結果則是失望與沮喪，最終引發僧侶對修行生活的倦怠與厭惡。上述進程意味著，如果無法剋服某種罪惡所依托的邪惡根基，我們就不可能剋服這種罪惡：“剋服瞭前一種罪惡，便削弱瞭後一種罪惡賴以維係的根基；戰勝瞭前一種，就可以事半功倍地攻剋後一種”。貪食與淫邪這對罪惡就像是“一株貽害無窮的毒草”，必須徹底根除。所以，齋戒這項苦行的意義非常重大，因為它能夠剋服貪婪、遏製淫邪。這正是修行的根基，因為它是因果關聯的第一個環節。
淫邪同最後一對邪惡（尤其是其中的“驕傲”）的關係非常微妙。其實，在格西安看來，驕傲與虛榮同其他罪惡之間並不存在引發生成的因果關聯。這對罪惡並非由其他罪惡所引發，實際上，恰恰是攻剋其他罪惡纔導緻瞭這對罪惡： 其一是“世俗驕傲”，就是在他人麵前炫耀自己的齋戒、貞潔與清貧；其二則是“精神驕傲”，它讓人誤以為自己的進步都是個人能力所緻。 由戰勝其他罪惡而産生的罪惡意味著，這種罪惡乃是更為嚴重的墮落。而淫邪，諸種邪惡之中最為可恥者，正是驕傲的産物。這是一種懲罰，同時也是一種誘惑。上帝為狂妄自大的凡人帶來這一考驗，以此警醒他：若無神恩眷顧，虛弱卑微的肉身之軀將會成為難以擺脫的睏擾與威脅。“因為，如果一個人總是因自己身心純潔而沾沾自喜，長期以往，他自然……會在內心深處感到自鳴得意……所以，主為瞭他好而拋棄他，這是件好事。自以為是的純潔無瑕開始為他造成睏擾，在洋洋得意的情緒中，他開始感到踟躕彷徨。” 當靈魂的鬥爭對象隻剩下自己時，無限的循環便開始瞭。戰鬥周而復始，肉體又重新感到刺痛。這刺痛讓靈魂意識到，戰鬥必將永無止息。
最後，同其他罪惡相比，淫邪的本質更為特殊。所以對於修行而言，淫邪的挑戰更為重大。淫邪同貪食一樣，深深植根於身體之內。若不加以懲戒，我們根本無法剋服這種邪惡的欲望。我們可以憑藉意念剋服憤怒與沮喪的情緒，但淫邪就沒這麼好對付。除非憑藉“禁欲、守夜、齋戒、苦勞等手段”， 否則我們根本不可能根除淫邪。但這並不意味著意念毋需參與，恰恰相反，意念必須同邪念抗爭，因為思想、形象、記憶都能讓人産生淫邪之念。“惡靈會施展狡計，在我們的心裏激發有關女人的迴憶。起初，這個女人可能是母親、姐妹或其他純潔的女子。一旦齣現這種狀況，我們必須立即清除這些迴憶，以免引發不良後果。因為，如果我們沉湎於此類記憶，惡靈就有機會讓人神魂顛倒，想起彆的女人。” 然而，淫邪同貪食之間仍有本質區彆。剋服貪食的修行需要掌握限度，因為人不可能不吃任何食物：“生命的需要必須得到滿足……以免身體受到損害。如果因為我們自己的過失而讓身體缺乏食物補給，身體將無力繼續必要的精神修行。” 我們必須同飲食這種自然習性保持距離，既要客觀對待，又不能因噎廢食。飲食自有其閤理之需，完全禁食就意味著死亡，這樣做會讓靈魂負罪。與之相反，剋服淫邪的鬥爭則毋需有任何顧忌。無論是什麼事物，隻要它能將人引嚮淫邪，就必須遭到徹底摧毀。而且，自然的需求也無法為淫邪的滿足提供理由。遏製淫邪之欲無損於身體，不會讓生命濛受損失，所以我們必須徹底根除這一邪念。一方麵，淫邪是與生俱來、自然而然的罪惡，它源於自然的身體；另一方麵，如同貪財與驕傲一樣，淫邪也是靈魂的邪惡，這種邪念必須遭到徹底摒除。在八大罪惡之中，惟有淫邪同時具備上述兩方麵特點。因此，必須嚴格遵守禁欲的規則，讓我們的身體得到給養，同時讓人擺脫肉體的負纍：“安身立命、摒棄肉欲”。 攻剋淫邪的戰役將會引領我們來到這片淨土，寓居塵世卻又超越本性的淨土：貞潔之戰“使人脫離塵世泥淖”。戰勝淫邪、獲得貞潔，我們就能開啓超越世俗的人間生活。棄絕淫邪的禁欲乃是最為艱苦的修行，因此它為身處塵世的人們帶來瞭最大的希望：禁欲修行“依托肉體”，它為人們賦予“進入天國的資格。擺脫瞭肉身之軀的腐化墮落，聖徒便擁有瞭這種資格”。
綜上所述，人們不難看齣，盡管淫邪隻是八大罪惡當中的一種，但卻著實具有獨特的意義。首先，淫邪位於罪惡因果關聯的第一環；其次，正是這種罪惡最常引發修行的倒退與戰役的重復；最後，在通往苦行生活的道路上，剋服淫邪乃是最艱難、最關鍵的戰役。
在《演說集》的第五篇中，格西安將淫邪之罪分成瞭三大類：第一類是“兩性交閤”（commixtio sexus utriusque）；第二類淫邪“毋需接觸女性”（absque femineo tactu），亦即“俄南之罪”（手淫）；第三類則是“意淫”（心中幻想的淫邪）。 第十二篇演說裏的區分方式幾乎完全相同：第一類是“肉體交閤”（carnalis commixtio），格西安用最嚴格意義上的“fornicatio”命名這種淫邪；第二種是“淫穢不潔”（immunditia），此類淫邪源於“心智的疏忽大意”，毋需接觸女性，常發生於睡眠之中或清醒之時；最後一種則是湧動於“靈魂淵藪”的“力比多”（libido），這種淫邪毋需“身體激情”的參與。 上述區分極為重要，僅憑這些區分，我們就能明白格西安所謂的“淫邪”究竟意味著什麼，因為他在彆處並未對此作齣明確定義。其重要之處還在於格西安對三類淫邪的劃分方式，其分類完全不同於前人文獻中的用法。
關於肉體的罪惡，在此之前早有傳統的三分方式：奸淫、通奸（此處的“fornication”指婚外性行為）、孌童。至少在《十二使徒遺訓》（Didache）中我們就能找到這種劃分：“不可奸淫、不許通奸、不得引誘男童”。 在《巴拿巴書》（Epistle of Saint Barnabas）裏我們也能看到類似訓誡：“不可奸淫、不可私通、不得腐蝕青年”。 我們發現，在上述三條訓誡中，人們通常隻強調前兩條：“奸淫”涵蓋瞭所有與性相關的罪惡，而“私通”指的則是那些危害婚姻關係的行為。 然而，無論如何，這些訓誡總是伴隨著對耽於肉欲的警告——引發貪欲的可能是頭腦中的邪念，可能是現實中的場景，也可能是任何事物或者想法，隻要它能引誘人們犯下不倫之罪：“切勿沉湎於貪欲，因為它會讓人淫邪；遠離淫蕩的話語，迴避輕佻的目光，因為它教唆人們奸淫”。
格西安對淫邪的分類有兩大特點：第一，他區分的第一類淫邪把狹義的“通奸”同“奸淫”放在一起考慮；第二，他關注的罪惡主要是後兩種意義上的淫邪。論及貞潔之戰，他從來不談實際發生的性行為。論及各種淫邪之罪，他從不關注現實發生的性關係：淫邪的對象、該對象的年歲、兩者血緣關係如何……在中世紀，上述問題都能編入法典，用來界定罪惡。但在格西安的論述中，這些問題都沒有齣現。因為演說的聽眾都是僧侶，他們誓言譴責一切性行為，所以格西安沒有必要重復這些基本的前提。然而，關於獨身禁欲生活中的某一重要問題，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea） 與聖金口若望（Chrysostom） 二人都曾給齣明確教誨。 我們注意到，格西安也謹慎地點齣瞭這個問題：“不要與另一人獨處，即便是相處片刻也不可以，不要與他同進同齣，也不要牽他的手——同年輕人相處時尤其需要注意這些問題”。 根據格西安的論述，他似乎隻重視後兩種淫邪：無關性交行為、無關身體情欲的淫邪。而且，他似乎根本沒有考慮二人交閤意義上的淫邪行為，卻隻關心後兩類意義上的淫邪行為——通常情況下，隻有在誘發瞭真正的性行為時，人們纔會對其加以嚴厲譴責。
盡管格西安的論述忽略瞭現實的性行為，盡管其訓誡的作用範圍與世隔絕，但他的論證絕非僅僅是消極與否定。其實，貞潔之戰的精髓就在於，這場戰役的攻剋目標並不涉及性行為或性關係，其打擊對象並非二人之間的性關係，貞潔之戰誌不在此。第十二篇演說當中的某一段落說明瞭該戰役意圖攻剋的真正目標，在這段演說中，格西安描述瞭逐漸通達貞潔的六個階段。描述“六階段”的目的並非為“貞潔”本身下定義，而是指齣一些否定性的標誌，也就是漸次消失的各種淫穢邪念。依據這些標誌，我們能夠確認通往貞潔的進步過程，同時也可以明白貞潔之戰需要攻剋的真正目標。
進步的第一個標誌：早上醒來時，修道者不再“沉湎於肉體衝動而無法自拔”（impugnatione carnali non eliditur）。換言之，心智（âme）不再受製於意誌無法掌控的身體反應。
第二階段：當心中浮現“撩人的念頭”時，修道者能夠做到不沉湎於此。也就是說，盡管這些念頭不由自主地齣現在他心中，但他能做到主動終止邪念。
第三階段：麵對外部世界，心中再也不會産生淫念。麵對一位女性，心中再也不會燃起欲火。
第四階段：在清醒時，他感受不到身體的任何一絲躁動，即便是最無邪的身體活動也感覺不到。格西安的意思是不是說，身體再也不會躁動，修道者可以完全掌控自己的身體？應該不是。因為，格西安在彆處經常強調，身體總會不由自主地躁動。他曾提到過“忍耐”（perferre）一詞，這無疑意味著，躁動已無法乾擾心智，心智也不會為其所纍。
第五階段：“如果談話的主題或者閱讀的內容涉及人類的生殖，頭腦能夠控製自己，絲毫不為所動，不去聯想性快感。相反，頭腦能夠純潔冷靜地對待這一現象，將其視為人體的一項功能，視為人類物種延續的輔助。而且，想到這個問題，就如同想到製磚或其他任何人類活動一樣，不會有任何多餘的想法，心緒也不會受到更多的影響。”
到瞭最後一個階段，夢裏再也不會齣現性感女人的幻象。盡管人們可能認為，沉湎於性幻想未必就是罪過。但是，幻象的存在畢竟意味著，我們的內心深處仍有淫欲暗潮洶湧。
根據“六階段”的描述，隨著修道者逐漸接近貞潔，淫邪的癥候也漸次消失。但在這些關於淫邪的描述中，格西安隻字未提二人之間的性關係、性行為，甚至也沒有提到真正去做這些事情的念頭。其實，在格西安的論述中，根本就不存在嚴格意義上的淫邪“行為”：通奸。在探討性倫理時，古人總是關注兩大問題：二人之間的交閤（sunousia）與交閤帶來的快感（aphrodisia），無論是哲學傢還是基督徒概莫能外——基督徒如亞曆山大城的革利免（Clement of Alexandria） 至少在《導師基督》（Paedagogus）第二篇裏探討瞭這些問題。但是，格西安所處的僧侶世界不存在這兩大問題。格西安關注的問題在於夢中的身心活動，夢中齣現的形象和麵孔，以及夢中的感受與記憶。此外，思維的無意識活動、順從或反抗的意誌、清醒或睡眠的狀態也是他關注的問題。這些問題呈現齣兩極分布，而且我們必須強調，這兩極並不對應身心二端。兩極之中，其一是不自覺而無意識的一端，該部分不僅包括身體的活動，還包括由記憶與形象觸發的各類心緒，這些記憶和形象來自過去而殘喘至今，它們擾動人的心智，迷惑人的意誌。兩極之二則是意誌一端：它或接受，或拒絕；時而移開目光，時而又甘願沉迷；此時堅韌不拔，彼刻卻順從馴服。換言之，一方麵是未有心智（âme）參與的身體與心理反應，在汙穢的腐蝕玷汙下，它有可能會腐化墮落（pollution）；另一方麵，則是內心的廝殺角力。由此，我們看到瞭格西安寬泛定義的兩類“淫邪”，他所討論的“淫邪”皆限定於這兩類定義，而真正意義上的性交則不在其討論範圍之內。格西安關注的核心主題有二：一為“汙穢不潔”或曰“淫穢”（immunditia），二則是“力比多”（libido）。無論意識清醒或在睡眠之中，毋需身體同他人接觸，“淫穢”總能迷惑人的心智，使其疏於防備，最終墮入泥淖。相形之下，“力比多”則主要在人內心淵藪攪動作祟。格西安對“力比多”的用法讓人想到，該詞（字麵意義為“性欲”）與“取悅”（libet）一詞同源。

前言/序言

如何塑造主體
汪民安

福柯廣為人知的三部著作《古典時代的瘋癲史》《詞與物》和《規訓與懲罰》講述的曆史時段大緻相同：基本上都是從文藝復興到十八九世紀的現代時期。但是這些曆史的主角不一樣。《古典時代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋人）的曆史；《詞與物》講述的是人文科學的曆史；《規訓與懲罰》講述的是懲罰和監獄的曆史。這三個不相關的主題在同一個曆史維度內平行展開。為什麼要講述這些從未被人講過的沉默的曆史？就是為瞭探索一種“現代主體的譜係學”。因為，正是在瘋癲史、懲罰史和人文科學的曆史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現。福柯以權力理論聞名於世，但是，他“研究的總的主題，不是權力，而是主體” 。［1］見本套書《主體與權力》一文.即，主體是如何形成的？也就是說，曆史上到底齣現瞭多少種權力技術和知識來塑造主體？有多少種模式來塑造主體？歐洲兩韆多年的文化發明瞭哪些權力技術和權力/知識，從而塑造齣今天的主體和主體經驗？福柯的著作，就是對曆史中各種塑造主體的權力/知識模式的考究。總的來說，這樣的問題可以歸之於尼采式的道德譜係學的範疇，即現代人如何被塑造成型。但是，福柯無疑比尼采探討的領域更為寬廣、具體和細緻。
　　由於福柯探討的是主體的塑形，因此，隻有在和主體相關聯，隻有在鍛造主體的意義上，我們纔能理解福柯的權力和權力/知識。權力/知識是一個密不可分的對子：知識被權力生産齣來，隨即它又産生權力功能，從而進一步鞏固瞭權力。知識和權力構成管理和控製的兩位一體，對主體進行塑造成形。就權力/知識而言，福柯有時候將主體塑造的重心放在權力方麵，有時候又放在知識方麵。如果說，《詞與物》主要考察知識是如何塑造人，或者說，人是如何進入到知識的視野中，並成為知識的主體和客體，從而誕生瞭一門有關人的科學的；那麼，《規訓與懲罰》則主要討論的是權力是怎樣對人進行塑造和生産的：在此，人是如何被各種各樣的權力規訓機製所捕獲、鍛造和生産？而《古典時代的瘋癲史》中，則是知識和權力的閤為一體從而對瘋癲進行捕獲：權力製造齣關於瘋癲的知識，這種知識進一步加劇和鞏固瞭對瘋人的禁閉。這是福柯的權力/知識對主體的塑造。
　　無論是權力對主體的塑造還是知識對主體的塑造，它們的曆史經曆都以一種巴什拉爾所倡導的斷裂方式進行（這種斷裂在阿爾都塞對馬剋思的閱讀那裏也能看）。在《古典時代的瘋癲史》中，理性（人）對瘋癲的理解和處置不斷地齣現斷裂：在文藝復興時期，理性同瘋癲進行愉快的嬉戲；在古典時期，理性對瘋癲進行譴責和禁閉；在現代時期，理性對瘋癲進行治療和感化。同樣，在《規訓與懲罰》中，古典時期的懲罰是鎮壓和暴力，現代時期的懲罰是規訓和矯正；古典時期的懲罰意象是斷頭颱，現代時期的懲罰意象是環形監獄。在《詞與物》中，文藝復興時期的知識型是“相似”，古典時期的知識型是“再現”，而現代知識型的標誌是“人的誕生”。盡管瘋癲、懲罰和知識型這三個主題迥異，但是，在18世紀末19世紀初，它們同時經曆瞭一個曆史性的變革，並且彼此之間遙相呼應：正是在這個時刻，在《詞與物》中，人進入到科學的視野中，作為勞動的、活著的、說話

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甲骨的書，早在3000多年前的殷代後期，當時紙尚未發明，人們就地取材，以龜甲和獸骨為材料，把內容刻在龜甲或獸骨上，這就是甲骨的書。石頭的書在古代，石頭也用來作書寫材料，甚至將整篇作品或整部著作刻於石上。簡牘的書簡牘是對我國古代遺存下來的寫有文字的竹簡與木牘的概稱。縑帛的書，縑帛是絲織物，輕軟平滑，易於著墨，幅的長短寬窄可以根據文字的多少來剪裁，而且可隨意摺疊或捲起，攜帶方便，可以彌補簡牘。古代寫本書在紙發明初期，紙書並未完全取代簡牘與縑帛圖書，而是三者並用。此外，還有宋至清代的印本圖書到現代的電子書。

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對活人的治理／1

評分☆☆☆☆☆

文化産業，需要的是新的眼見，福柯就是這樣的人，

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菲利普·拉金（Philip Larkin, 1922—1985），“運動派”詩歌的代錶人物，20世紀最重要的英語詩人之一。城市居民的生存與精神睏境，是拉金最常涉及的主題。他一反龐德與艾略特以來晦澀、“學問化”的現代主義路徑，使用的是一種有似於散文的語言，質樸、新穎；拋棄詩歌中的總體化視野，著力於描繪現代人生活與精神的細部，開齣瞭一代詩風。

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作者的文章和訪談閤集，不錯！

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甲骨的書，早在3000多年前的殷代後期，當時紙尚未發明，人們就地取材，以龜甲和獸骨為材料，把內容刻在龜甲或獸骨上，這就是甲骨的書。石頭的書在古代，石頭也用來作書寫材料，甚至將整篇作品或整部著作刻於石上。簡牘的書簡牘是對我國古代遺存下來的寫有文字的竹簡與木牘的概稱。縑帛的書，縑帛是絲織物，輕軟平滑，易於著墨，幅的長短寬窄可以根據文字的多少來剪裁，而且可隨意摺疊或捲起，攜帶方便，可以彌補簡牘。古代寫本書在紙發明初期，紙書並未完全取代簡牘與縑帛圖書，而是三者並用。此外，還有宋至清代的印本圖書到現代的電子書。

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