什麼是主體性？ pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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[法] 讓–保羅·薩特 著，吳子楓 譯

圖書標籤:

• 哲學
• 主體性
• 意識
• 存在主義
• 現象學
• 自我
• 倫理學
• 心理學
• 思想史
• 現代哲學

齣版社： 上海人民齣版社

ISBN：9787208144453

版次：1

商品編碼：12173829

品牌：世紀文景

包裝：精裝

開本：32開

齣版時間：2017-09-01

用紙：輕型紙

頁數：232

字數：114000

正文語種：中文

編輯推薦

　　一本關於薩特思想及存在主義的入門書
　　再現存在主義與馬剋思主義交鋒的現場
　　為什麼“主體性”對於我們認識社會必不可少？
　　1961年，剛發錶過《辯證理性批判》的薩特，與一群一流的馬剋思主義者相聚於羅馬葛蘭西學院。這是一次極具曆史意義的互動，記錄瞭薩特對馬剋思主義的態度轉變。與此同時，盡管薩特闡明瞭自己研究主體性的方式，強調瞭其思想的非主觀主義特徵，卻還是暴露瞭與黑格爾思想的親緣關係……
　　在政治和哲學都發生瞭根本轉變的五十年後，我們該從什麼視角切入這一文本？

內容簡介

　　《什麼是主體性？》由法國存在主義哲學傢讓-保羅·薩特1961年12月在羅馬應葛蘭西學院之邀講學的記錄整理而成。當年的課堂記錄尤其是薩特與現場聽眾討論的部分，五十多年後重獲發現，2013年在法國齣版，主體為題為“馬剋思主義與主體性”的報告，同時收入數位意大利的馬剋思主義知識分子（如Enzo Paci, Cesare Luporini, Galvano Della Volpe）與薩特討論的文字。並由Michel Kail與Raoul Kirchmayer作序言“意識與主體性”，跋文是詹明信的“薩特的現實意義”。
　　“主體性”是薩特強調的重要概念之一，“什麼是主體性”這一問題因為與當代批評理論中針對“主體”的討論相關而重獲重要性。自1930年代以來，主體性問題就睏擾著薩特。薩特認為，正是人的主體性給瞭我們在生活中選擇走自己的道路的能力。因為並不存在客觀的標準、客觀的價值，也不存在確定的決定我們是誰或我們是什麼的本質，我們能夠把握的隻有主觀的標準、主觀的價值以及由此而來的本質，而這些隻能從一個主觀的視角來拓展和理解。
　　正如“序言”所言：本書的齣版，使人們得以一瞥薩特著作的整體性，並可為他艱澀的《辯證理性批判》一書提供理想的入門導讀，而《辯證理性批判》一書正好在講座前一年齣版，構成瞭一次與馬剋思主義的交鋒。這種交鋒的前提是薩特對馬剋思主義的悖論性評價：馬剋思主義已停止不前，同時也構成我們時代不可逾越的地平綫。
　　薩特這次報告的抱負即為將主體性置於馬剋思主義分析的核心，以重新賦予它一度失去的活力。他同時抨擊瞭主觀主義和客觀主義，他想指齣為什麼主體性對於認識社會來說必不可少。薩特的特有方法就是通過分析實例來緊緊抓住自己的對象。而抓住主體性，就是理解客觀條件如何被內在化和被體驗，使自己有能力說明集體實踐的形式如何得以建立。主體性是“特殊的普遍”，是曆史的産物，是曆史的基本結構，是可能的創造！

作者簡介

　　讓–保羅·薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980），20世紀法國聲譽至高的思想傢、哲學傢，存在主義與現象學的代錶人物，兼具社會活動傢、文學傢、批評傢等身份。齣於“他那思想豐富、充滿自由氣息和找來真理精神的作品，已對我們時代産生瞭深遠的影響”，薩特被授予1964年諾貝爾文學奬，但他沒有接受這一奬項，理由是他“謝絕一切來自官方的榮譽”。
　　薩特的名字，是戰後法國知識界的一麵旗幟。其重要哲學著作包括：《想象》（1936）、《自我的超*性》（1937）、《存在與虛無》（1943）、《存在主義是一種人道主義》（1946）、《方法論若乾問題》（1957）、《辯證理性批判》（1960）等。

　　吳子楓，1977年生，江西餘乾人。上海師範大學文學碩士，華東師範大學文學博士，巴黎高師哲學係訪問學者，北京大學中文係訪問學者。現任教於江西師範大學文學院。英文譯著有理查德·利罕《文學中的城市：知識和文化的曆史》，法文譯著有阿爾都塞《論再生産》《政治與曆史：從馬基雅維利到馬剋思》（即齣）等。

精彩書評

　　在當代諸多傾嚮麵前，薩特的立場會在許多方麵顯得具有挑釁性。從他的對象本身來說，圍繞主體性展開的這場辯論，會喚起對形形色色後現象學經驗觀的後存在主義的和阿爾都塞主義的敵意。
　　——詹明信

　　本書為薩特研究和當代馬剋思主義做齣瞭有價值的貢獻，它不僅僅是一冊曆史文獻，而更多地是一種嚴肅的思考：它提供瞭一種與當代哲學和社會理論仍然關係重大的重要視野。
　　——J.A.西濛斯

　　這是一本介紹存在主義與馬剋思主義的入門書。
　　——洪鎌德（颱灣交通大學講座教授）

　　在《馬剋思主義與主體性》的演說中，薩特說到主體性的兩個麵嚮，即主體性的有所知與主體性的有所不知。循此衡之，結論一是薩特對反思主體的比較悲觀看法，因反思主體有時會愈幫愈忙，反而使人無法認識主體的真相。結論二是薩特對非反思主體比較樂觀的看法，因非反思主體可以自動自發，甚至於剋服傳統主體哲學的桎梏或藩籬。或許，這就是我們今日能從半世紀前薩特在羅馬研討會上，對主體性的分析當中得齣耐人尋味的逆理教誨。
　　——遊淙祺（颱灣中山大學哲學研究所教授）

目錄

前言 意識和主體性（米歇爾· 蓋伊 拉烏爾· 基爾希邁爾）
編者說明
馬剋思主義和主體性
與薩特的討論
主體性和認識/ 關於辯證法/
馬剋思主義和存在主義/ 藝術和主體性/
實在性和客觀性
跋　薩特的現實意義（詹明信）
譯名對照錶
譯後記
薩特生平及作品年錶

精彩書摘

　　要迴應您，我感到很為難。對於您剛纔在迴顧時提齣的所有那些觀點，我都贊成。我隻想藉這個機會，更深入地迴到關於主體性的看法上來。您剛纔說，社會性深深滲透進瞭主體性，抽象的主體性沒有任何意義，根本不存在。我完全同意您的觀點。因為，對我來說，主體性就是內在化和再總體化，也就是說，實際上，用更模糊同時也更為大眾所熟悉的話說：我們活著（vit），主體性就是活齣自己的存在（vivreson être），我們活齣自己的所是，活齣自己在社會中的所是，因為我們沒見過人的其他狀態。更準確地說，人是一種社會存在，同時人是從自己的角度體驗（vit）整個社會的社會存在。我認為，一個個體，無論他是什麼人，或一個團體，或無論什麼群體，就它們要活齣它們的所是來說，都是整個社會的化身（incarnation）。而且，這隻是因為我們能夠設想一種包裹的總體化的辯證作用，也就是延展到社會整體的總體化、凝縮的總體化的辯證作用。我把這種辯證作用叫作化身，它使每個個體都以某種方式成為自己時代的總體代錶。正是由於這個原因，我們纔能夠設想一種真正的社會辯證法。在這種情況下，我會認為，這種社會的主體性就是主體性的定義。社會層麵的主體性就是一種社會的主體性。
　　這意味著什麼呢？這意味著所有構成一個個人的東西，他的一切籌劃，他的一切行動，還有他所遭受的一切，都隻不過反映瞭—不是經院化瞭的某種馬剋思主義傳統中的反映—社會本身，或者如果換一種說法，都隻不過是社會本身的化身。福樓拜就是這樣寫作《包法利夫人》的！他是怎麼做的呢？一方麵，他想提供對某種環境的客觀描繪。這個環境就是1850 年左右的法國鄉村以及它的變遷： 醫生（médecin）齣現瞭，代替瞭健康官（officier de santé），無信仰的小資産階級登上瞭曆史舞颱，等等。所有這些，福樓拜都想十分有意識地描繪齣來。但是，與此同時，寫下這一切的那個人本身又是誰？他無非是這一切的化身。事實上，他是醫生的兒子，齣身於鄉村的醫生的兒子，他自己也生活在鄉村，生活在剋瓦塞（Croissé），那實際上在魯昂（Rouen）郊區。他有一些地産，但他不像當時很多人那樣，忙於把金錢投資到工業活動中去。他恰好就是他所描繪的人。他甚至走得更遠，因為，就他成為靠傢庭供養的犧牲品來說，他首先由他父親，其次由他母親統治著。他處於與那個時代的婦女相似的境況中。他把自己的存在投射到瞭這部小說的女主人公身上。換句話說，這部著作有兩個結構，這兩個結構是同一迴事，因為他隻是在把他所是的社會存在總體化，同時他又描繪自己所看到的社會。在福樓拜這個例子中，尤其有意思的是，這裏並不存在由一些怪毛病或特彆陰暗的童年經曆所轉化的非凡的、超齣一般的敏感性，這裏存在的是那個時代的真實生活，它在主觀形式下把自己投射到一本聲稱要客觀描繪那個時代的著作中。恰恰是這種矛盾，同時恰恰是這種過度決定（surdétermination），構成瞭這部作品的美，因為，我們首先能感覺到，隨後也能發現，這裏關係到的不是那些純粹外在的人，相反，這裏存在著福樓拜本人的整個內在化。《包法利夫人》的故事是個奇異的故事。正因為如此，我纔把它納入考慮範圍，因為自從1850 年以來，這本書就被當作一部現實主義的書，您要是願意的話，可以說它就像《剋倫威爾》（Cromwell）。福樓拜是現實主義者。可是，我們都知道，實際上他不是現實主義者。他之所以選擇那個主題，是為瞭從中得齣一些自己在《聖安東尼的誘惑》（La Tentationde Saint Antoine）裏沒能提供的東西，所以他把那些東西放到真實世界，但加上瞭一大堆屬於自己的東西。讀者會慢慢發現，這部所謂的現實主義著作有兩個維度。第一個維度是對一個小小法國外省的真實而現實的描繪；另一個維度，是對一個把自我投射其中的人的多多少少有意識的描繪。我們是一點一點理解這些的，況且我們已經知道瞭。由此，我要稍稍迴到這樣一個關於知道或不知道的問題：我們都明白，當福樓拜說“包法利夫人就是我”時，他是完全有意的，所以他非常知道自己在做什麼。
　　不過，在這方麵，我不是不贊同您，我隻想就您說過的內容完善自己的思考。福樓拜知道自己在做什麼，不過當他寫的時候卻並不知道。他是在反思自己所做的事情時，纔知道自己做瞭什麼。但他從來沒有自稱“我要通過包法利夫人描繪自己”，如果他真的這樣說瞭，他就會被描繪得很糟糕。我認為，這更多的是一種後來的反思：或者是在寫作活動過程中進行的反思—不過這是在他對自己的工作處於反思時刻所進行的反思；或者是事後的反思，因為那句話齣現在這部書之後。總之，很顯然，他從來沒有想帶著有意的企圖通過包法利夫人來描繪自己。他想做的隻不過是把自己有的一些想法描繪齣來，因為那些想法在《聖安東尼的誘惑》中沒有得到很好的概括，所以他要用另一種形式重新把握它們。所以，我們這裏麵對三樣東西，在我看來，正是這三樣東西構成瞭一篇真正的小說：一是客觀的描繪；二是同樣的客觀性，不過不再是作為描繪，而是在主體性中—它把自我投射齣來以構成作品—重新體驗的客觀性；三是這兩者的同一，因為無論是主觀還是客觀，都和同一種東西有關，那就是某個特定時期的法國的發展。這個時代，被正在消失的健康官查理? 包法利的眼睛或郝麥先生的眼睛所捕捉，同時也被福樓拜所捕捉。福樓拜在自己身上體驗到瞭他投射到時代中的各種衝突。比如，對郝麥的憎惡就是對他父親的憎惡，他太愛他父親卻被他父親摒棄；這是一種對科學的憎惡，同時也是對科學的愛。福樓拜是個特彆復雜的混閤體，這使他用一種看起來客觀，實際上卻富於感情的形式來錶現郝麥、包法利、神父、布爾尼賢院長。他責備布爾尼賢神父在他希望去信仰的時候卻沒有為他提供擁有信仰的鑰匙；同時他責備郝麥—他父親的降格形象—，責備這個外科醫生隻有錯誤的科學意識，這種錯誤的科學意識可能有礙神秘狂喜，不再給他提供迴應。所有這一切，都是福樓拜，同時也都是現實的情境。因為在這個時代，法國齣現瞭一股巨大的去基督化浪潮，它來自雅各賓派資産階級，並觸動瞭小資産階級。但這些會迴到自我，會産生兩種形式，而且這兩種形式必然存在。必然存在某種晦暗的深度，也就是人們理解自我的方式。這本書必定會觸及這兩種東西。
　　如果我去巴塔哥尼亞（Patagonie）做新聞報道，之後又要寫一本關於巴塔哥尼亞人（Patagons）風俗的小說，那麼，因為我有大量從報道中獲得的素材，我會寫齣一本相對客觀的書，但它會是一部很糟糕的小說，除非我通過設身處地把自己當作巴塔哥尼亞人從而寫齣詩一樣的作品，否則巴塔哥尼亞人就會隱而不現，在巴塔哥尼亞人和我之間就沒有真正足夠的聯係，讓我可以把自己投射進去。相反，如果我要寫一篇關於自己周圍事物的小說，這小說就會是我自己—作為一種投射—，同時也會是我周圍的事物，況且我本人就是我周圍的事物。所以我們在這裏重新發現一種實踐的再總體化，它和我們隨處發現的再總體化是一樣的。正因為如此，在我看來，完全客觀的小說，是一種沒有任何價值的東西。必須要有這種凝縮，有這種作者自我的晦暗，它可以從這裏迴到自己作為總體化的情境。沒有這種自我的晦暗，我們就會這樣得到一本書，就像某個時期社會主義國傢的人經常做的那樣：作傢到某傢工廠住上幾個星期或幾個月，然後迴來把在那傢工廠發生的事情復述一番。這樣的作傢，沒有深入工人的生活，沒有把自己投入進去，因為他離他們太遠瞭，他非常清楚自己不是真正的工人。他是社會主義作傢，但他不是工人，沒有更多地深入其他工人中，因為他對他們不夠熟悉。這樣一來，我們從他那裏得到的就會是一本糟糕的書。
　　我隻想指齣紀德所說的書裏麵的“魔鬼的參與”。沒有主體性就不可能有好書。顯然，就人生活在社會中來說，必須要有對社會的描繪。但是，正是社會以及社會中的人纔真正構成瞭情境。事實上，我們都是這樣的，我們認識，是因為我們投射自己。詩人或小說傢的態度，與我們一般的生活態度，並沒有什麼不同。從實踐上來看，我們通過將自身投射於其中來理解社會性，然而我們所投射於其中的，就是被我們所再總體化的社會性本身。必須考慮這種持續不斷的包裹和化身。那麼，人們是不是真的能夠支配自己的主體性呢？我明白您希望它越來越清楚地顯露齣來，而且以真實性（vérité）的名義顯露齣來，確實如此，因為當然，藝術的諸要素之一就是真實性。我說“諸要素之一”，是因為它隻是審美形式內部、審美價值內部的真實性，而不是純粹的真實性。何況從真實性的角度來看，關於一定社會環境的一整套統計數據和辯證思考，總會比一部小說對這些人的描繪更接近客觀真實性。而一部小說之所以更真實，恰恰是因為它帶有主體性，那種描繪社會環境的主體性（描繪行為就內在於其中）。但是，就算我們真的能夠更好地認識我們的主體性，也並不意味著我們能說清楚我們投入到書本中的那部分，而是意味著相對我們所是的直接主體性，我們越來越是反思性的。
　　正如我昨天說過的，那位說“我確實是反猶主義者”的工人，非常有可能在自己的反思中變成被人反復灌輸的資産階級意識形態的同謀，他很可能不會說“這與我的戰士行為不相容，所以我要消滅這種反猶主義”，而是相反堅決主張說“我是反猶主義者，這沒什麼，錯的是那些共産主義者，猶太人實際上就是那樣的”。可以非常肯定的是，當創作一件作品時，人們在一定的層麵上越來越能把自己看作主體性的客體，但如果主體性對於作品來說必不可少的話，那麼人們就能夠在反思本身中重新發現它。所以它可以得到澄清，但它會在另一個層麵重新開始，哪怕它作為一個客體被認識，人們也會在一種未被認識的、未知的形式下重新發現它，因為它起初就是未被認識的、未知的存在的積極主體性。而就藝術傢在投射來說，他並不自知，哪怕在另一方麵，他又非常自知。當福樓拜寫作時，他想到的是包法利夫人，當他把一係列反應賦予她時，他想這些反應是這個女人會有的，而後，當他對自己剛纔所寫的內容進行反思時，他感到自己會有同樣的反應，他是在把自己的反應賦予包法利夫人。結果，我們會重新發現這種我們提到的活動（jeu），所以我認為，隻能把藝術設想為是客觀與主觀的相遇點。以上就是我對您的大緻迴復，但我覺得，在這一點上，我們之間並沒有太大的分歧。
　　……

前言/序言

　　前言意識和主體性
　　米歇爾·蓋伊拉烏爾·基爾希邁爾
　　我們要讀到的是1961年12月薩特應葛蘭西學院之邀在羅馬作的報告，此前1960年4月，他剛齣版瞭《辯證理性批判》（Critiquedelaraisondialectique）。這部哲學巨著構成瞭一次與馬剋思主義的交鋒，雖然這種交鋒的前提是對馬剋思主義的悖論性評價：馬剋思主義已停止不前，同時，它構成我們時代不可超越的地平綫。
　　為什麼這次報告是在羅馬而不是在巴黎舉行呢？早在1952年，薩特就成為共産黨的“同路人”，但1956年，薩特譴責蘇聯對匈牙利的乾涉，宣布不再扮演“同路人”的角色，從那以後，法國共産黨就再也不可能邀請他瞭。相反，意大利共産黨，因為在文化和知識上的開放態度，不可能不注意到薩特的著作。政治學傢馬剋·拉紮爾（MarcLazar）強調瞭一個事實，即法共最多是為知識分子保留一個專傢的角色，而意共則更願意他們介入到哪怕是政治的定義中來：“盡管在一些時期，比如在冷戰期間，黨的領導和知識分子之間爆發過一些衝突，但文人學者的思考，尤其是在葛蘭西學院內部提齣來的一些思考，對製定黨的政策卻有所貢獻。有知識分子（更經常地是哲學傢和曆史學傢）在黨的領導身邊，更有利於催化內部的理論和文化討論。”羅馬的葛蘭西學院，尤其發揮著“名副其實的黨的領導的思想實驗室”功能。這樣的學院希望聆聽《辯證理性批判》作者的聲音，也就可以理解瞭。
　　從發言一開始，薩特就把自己的抱負確定為將主體性置於馬剋思主義分析的核心，以重新賦予它一度失去的活力。與此同時，薩特還對盧卡奇（GeorgesLukács）進行瞭一場激烈的批判，盡管在那個時代，並且直到現在，盧卡奇的主要著作《曆史與階級意識》（Histoireetconsciencedeclasse，1923）都被看作對薩特所持有的那種抱負的迴答。
　　盧卡奇無可爭辯地齣現在薩特的思考中。在《方法問題》（Questionsdeméthode）中，薩特提到瞭盧卡奇的著作《存在主義或馬剋思主義》（Existentialismeoumarxisme，1948），並誤引為《存在主義和馬剋思主義》（Existentialismeetmarxisme）（這個筆誤並非沒有意味，而且對當前的評議來說，肯定具有意義）。在這部手法平庸的著作中，盧卡奇把本質上是薩特式的存在主義，揭露為一種新的變形的唯心主義，而唯心主義本身隻不過是資産階級用來保障自身閤法性的意識形態武器。盧卡奇否認一切唯科學主義（並沒有說服人），以發展齣一套非機械論的唯物主義而自豪。所謂的非機械論的唯物主義，即不是靜止地，而是在其發展中抓住實在性（réalités）的本質。然而，這並不能避免機械論，因為發展的每一階段，都是被動地得到意識的反思。
　　但是，必須注意，在整個1960和1970年代，法國讀者更多地轉嚮《曆史與階級意識》這部在哲學上質量完全不同的著作，該書法文版序言中介紹說，它是一本“關於馬剋思主義的該死的書”，獲此頭銜的，還有卡爾·柯爾施（KarlKorsch）的《馬剋思主義和哲學》（Marxismeetphilosophie）。正統的馬剋思主義和社會民主黨一樣，都發齣瞭強烈譴責，指責盧卡奇和柯爾施是修正主義、改良主義和唯心主義。阿剋謝洛斯（K.Axelos）提醒我們注意，對盧卡奇和柯爾施的這些批評，受到對唯科學主義和對自然科學的客觀主義崇拜的影響，並受到關於真理的庸俗實在論定義的滋養，這種庸俗實在論把真理定義為錶述與其外在對象的符閤。
　　盧卡奇的方案，是掌握通過社會實踐（praxis）和階級鬥爭而展開的社會、曆史經驗的總體性（totalité）。這個範疇有助於理解中介（médiation）這種過程，它保證瞭陷入人為性的直接性與正在生成的總體性之間的聯係，並允許持續不斷的超越。黨具有一種“有意識的總體意誌”，所以有能力把理論和實踐結閤起來，有能力決定無産階級階級意識的形式（Gestalt）。正因為如此，盧卡奇纔緻力於分析把一切都變成商品的物化（réification），並把一切都歸納為“理性主義的虛假客觀性”或“唯心主義的虛假主體性”。世界，作為由人類的生産創造的總體，像陌生物一樣矗立在意識麵前。資本主義生産方式使物化達到其極點，多虧瞭黨，無産階級擔負瞭結束物化的任務。
　　在題為“階級意識”的那個文本中，盧卡奇引入瞭客觀可能性（possibilitéobjective）的概念：“將意識與社會總體聯係起來，就能發現人們在特定的生活狀況中可能具有的那些思想和感情，如果能完全把握這種狀況以及從中産生的各種利益（既從直接行動，又從與那些利益相一緻的整個社會結構方麵完全把握），就能發現與其客觀狀況相符的思想等等。”作者更明確指齣，這類狀況隻是以有限的數目齣現，但同時，理性、適當的反應，就必須被賦予（adjugée）生産過程所造就的狀況類型—而這種反應不是彆的，就是階級意識。作為總體的階級在曆史上的決定行動，就是由這一意識所支配的。同樣重要的是，不要把階級意識混同於無産者個人或群體的心理意識，因為它是“有意識的對階級曆史狀況的感覺”。階級意識屬於賦予（adjudication）邏輯的範圍，它是由階級利益“決定的”（imputée）。盧卡奇在這篇文章的題記中，引用瞭一段馬剋思和恩格斯的話，這段話薩特也提到瞭：“問題不在於某個無産者或者甚至整個無産階級暫時把什麼想象為自己的目標。問題在於究竟什麼是無産階級，無産階級由於其本身的存在必然在曆史上有什麼作為。”
　　這樣的分析使得盧卡奇指責“庸俗馬剋思主義者”沒搞清楚，對社會本質的理解隻有對無産階級來說纔是決定性的武器，這種專門性，來自於它所發揮的作為階級意識的“獨特功能”：它使得無産階級得以從社會中心齣發，把社會理解為一個嚴密的整體，與此同時，它還使得無産階級能夠以中心的方式行動；無産階級的階級意識使理論與實踐重新結閤起來。
　　在一部嚴厲批評薩特的著作中，梅洛–龐蒂（MauriceMerleau-Ponty）對盧卡奇的一些論點錶示瞭贊賞，他稱贊盧卡奇與其反對者相反，想要保存“一種把主體性融入曆史則又不將它當作一種副現象（épiphénomène）的馬剋思主義”。
　　我們從盧卡奇的論據和梅洛–龐蒂的判斷所得齣的東西，肯定會讓薩特大為滿意，並使他承認，盧卡奇是一位思考主體性的思想傢，是那種隻滿足於把所謂的客觀條件變成所謂的辯證運動的馬剋思主義的對手。更何況，薩特著重指齣，盧卡奇對停止不前的馬剋思主義（一種唯意誌論的唯心主義）的診斷是中肯的，他與這位匈牙利哲學傢分享瞭同樣的主題：意識和總體性。
　　薩特的保留意見來自哪裏呢？在報告中，薩特給主體性賦予瞭兩個特點，一個是“非知”（non-savoir），另一個是“要成為”（avoiràêtre）。《自我的超越性》（LaTranscendancedel’Ego，1936）和《存在與虛無》（L’êtreetlenéant，1943）的讀者很熟悉這兩個特點，並且無疑可以感覺到它們與薩特著作中啓人深思的直覺具有明顯的連續性。
　　他的重點落在非知上，目的是打破主體哲學賦予作為意識特徵的反思的優先地位。這位哲學傢強調指齣，意識就其定義來說就是自我意識，因而就是非反思的自我意識。既然反思的自我意識是間歇性的，所以實際上就必須承認，在各個反思階段之間存在著某種荒謬的東西—即無意識的意識。換句話說，自我意識並不是自我認識。“要成為”是意識的存在方式，因此它是一種現存（existant）。主體由存在（être）支撐著，但意識卻不被任何存在支撐著，因為意識—薩特告訴我們—是一種絕對，一種實存（existence）的絕對。意識尤其不是某個主體的意識。如果是的話，它的功能無非隻是對那個主體的存在進行反思（在主體哲學中，自我意識必然是一種反思的自我意識，即一種使人返迴到主體的存在的意識）。意識並不是主體的意識，因為在薩特精心構造的概念秩序中，意識會取代主體的概念—這個提法仍然是近似的，因為意識不會占據主體的位置。這個提法重新繪製瞭主體哲學先前製定的地理學。這裏還沒有考慮到另一些作傢，他們在不經意間指齣，薩特在可憐的客觀主義環境中注入瞭一定劑量的主體性。
　　關於“要成為”的論點，將薩特的反思置入瞭一種完全反自然主義的視角，而波伏娃（SimonedeBeauvoir）早在自己的巨著《第二性》（Ledeuxièmesexe）中就預先深入研究瞭這種視角並使之係統化瞭。必須強調，薩特的“要成為”並沒有陷入亞裏士多德關於潛能和活動的模式（schème）中，後者要求預先存在一個可能的位置，它具有存在（除瞭它的實現之外）的全部規定性。這個可能的存在，在著名的四因論中被歸為形式因，它包含瞭一種本質：“本質是一切構成某個事物的可能性的東西的內在第一原則。”然而，本質主義要求在必然、實在與可能之間有一種特殊的結閤。本質標齣可能存在的範圍，而可能存在無非就是存在的原則，它在權利上和事實上都是第一位的。這樣一來，實在就僅限於扮演中介的角色，它是必然由以展開自身效果的介質，並通過這種展開顯示齣必然與可能的巧閤。它扮演的隻是一個襯托的角色，場閤（潛在性變成實在的場閤）的角色。薩特明確錶達瞭自己的反對意見：“自在的存在既不能‘在潛能中’，也不能‘擁有潛能’。它自在地在它同一性的絕對充實中是它所是。雲不是‘在潛能中的雨’，它自在地是一定數量的水蒸氣，在特定的溫度和壓力下，它嚴格地是它所是。自在處於活動中。”因而，為瞭在世界上有可能，就必須引入一個其本身就是其可能的存在，即自為的存在—意識。
　　尤其意味深長的是，在這次報告中，就在薩特打算對主體性的唯物主義身份作齣界定時，會如此急於闡明非知或前反思的自我意識，與“要成為”之間的聯係。“主體性的一個首要本質特徵是：主體性之所以根據定義是非知（哪怕是在意識層麵上），是因為個體或有機體要成為其存在。”薩特補充說，這隻通嚮兩種可能性：一種就是成為其物質存在，比如在純物質係統（極特殊的情況）中，缺陷就簡單地留在那兒；另一種緻力於修正整體以保障自己的續存，比如在實踐（praxis）中。從前者到後者，有一個內在性條件，即這個整體不是給定的、在受到威脅時纔會進行自我保存的東西，而是總是在進行自我保存的東西，因為它永遠不會被最終給定。
　　因此，薩特一方麵提齣內在性是一個條件，另一方麵提齣整體“要成為”，換言之，它永遠在總體化過程當中，包括涉及一個有機物的整體的時候。這兩個命題使我們認齣在這種內在性中可以被稱為“調節者—被調節者”（conditionnantconditionné）的東西。說是一種被調節者，因為這種非給定的整體，隻有當它被某種傾嚮賦予活力時，纔能持續存在，而那種傾嚮與這個整體的建構無非是一迴事：“實際上，整體就是一種不斷地內在化和重新組織化的法則，或換句話說，有機體首先是一種總體化而不是一個整體。整體是一種定嚮的自主調節，但它不斷地引起這種作為總體化的內在化。總體化通過對有問題的、變化著的外部進行整閤而完成，偏盲癥就是一個例子。總而言之，整體與一般的衝動並無差彆。換句話說，衝動和需要在這裏是一體的，是一迴事：存在的首先不是一些需要，存在的是一種需要，就是有持續生存要求的有機體本身”。不能用決定論的語言來翻譯這種錶現為內在性的調節作用，因為決定論假定整體是被限定的，假定整體為內在性賦予瞭這樣那樣的內容；而應該把這種調節作用理解為為瞭像正在進行的總體化一樣延續下去而對內在性的激發，或者更準確一點，理解為內在化的過程。說是一種調節者，是因為這個在永遠不斷的總體化過程中的整體，隻有拜內在化過程的恩賜纔能存在。要成為、內在化、總體化，都是同義詞，都屬於實存（existence）的範疇：“然而，糾纏著這個群體的那種實踐的、辯證的統一，決定這個群體用自己的整閤努力本身否認統一的那種實踐的、辯證的統一，就是我們在彆處所說的實存。”
　　以上介紹的這些方麵，現在無疑足以讓我們更好地估量這次報告的價值和現實意義。因此，把薩特的論證在意大利知識分子那裏所激起的討論整理在一起，將會非常有意思。他們當中最接近現象學傢的幾位一直與薩特討論到最後，並且完全理解薩特發言的關鍵，比如瓦倫蒂尼（Valentini）的發言就顯示瞭這一點。但大多數人，盡管確實關注薩特的哲學演講（與法國共産黨相比，這種態度也是一個例外），卻並不能擺脫這樣一種看法或感覺，根據這種看法或感覺，放棄客觀主義的姿態就等於對唯物主義框框的否定和對資産階級意識形態的屈服。盡管他們接受一定劑量的主觀主義，卻無法放棄唯物主義的客觀主義基礎，同時也不明白他們自己仍然是主體客體二元性的俘虜。他們會對盧卡奇提齣的黑格爾式解決辦法有感覺，因為這種解決辦法準許他們繼續相信這種二元性，同時又泰然麵對對它的超越。因為正如大傢都知道的那樣，辯證的超越保存瞭被超越之物。這樣一種對客觀主義的依戀，主要是為瞭消除反自然主義（antinaturalisme）引起的恐懼，反自然主義似乎在通過要求去自然化（dénaturalisation）而進行去現實化（déréalisation）。然而，反自然主義絕不是主張沒有給定的東西，而是主張不應該用自然的詞語來闡釋給定的東西。要注意的是，當不訴諸這些詞語時，給定的東西就無限豐富，因為正如我們此前指齣的那樣，它是關係性的。
　　然而，在薩特看來，這位匈牙利哲學傢肯定過於黑格爾主義瞭。無論他對客觀主義的拒絕錶現如何，他都一如既往地藉助於曆史哲學的調節性觀點來思考曆史，這種觀點根據超驗主義原則來整理真實的曆史，其方式是以康德式的論證把現象整理到各知性範疇中。曆史哲學一勞永逸地提前給齣瞭真實的曆史，它劃定曆史的可能範圍，它就是本質的曆史。隻有參照曆史哲學，纔可能構建“客觀可能性”這個概念，纔可能為這個概念辯護。因此，主體性是在將曆史哲學描繪在空中的可能性現實化的藉口下，以“階級意識”的名義被召喚（應該注意到“召喚”這個詞用法中的指派口吻）、賦予或決定的。意識，無産階級的意識，要成為這種曆史哲學為其保留的可能意識。“永遠都不應該忽視最革命的工人意識水平本身與真正的無産階級的階級意識之間的距離。”
　　盧卡奇描繪的意識的這種“要成為”，與構成意識存在本身的“要成為”非常不同。薩特認為，盧卡奇的無産階級的意識要成為的東西，是在這種意識之外的，是一種它應該去契閤的標準。對此還必須補充的是，無産階級的意識可能因此被責令占據一個由生産過程指派（第二次指派）給無産階級的位置。可以說，這樣一種意識，從下麵看，完全被經濟決定論所框定，從上麵看，完全被意識的理想所框定。怎樣想象這樣一種意識有力量擺脫自己的現實，去符閤自己的可能呢？關於這一點，盧卡奇提到瞭“無産階級內在轉變問題”。然而，限定意識的概念框架，沒有留下絲毫餘地給意識以證明其具有任何獨立自主性。此外，在《曆史與階級意識》一書的核心章節“物化和無産階級意識”中，盧卡奇把意識的能動性限定在非常狹隘的範圍內（我們得說，這與他的分析前提是完全一緻的）：“因此，它絕不是無産階級杜撰或無中生有‘創造’齣來的東西，而是它在自己總體中的發展過程的必然結果。盡管如此，隻有當無産階級用自己的意識提升它，並把它付諸實踐時，這種新的要素纔不再是一種抽象的可能性，而是變成具體的現實。但是這種變化絕不是純形式的變化，因為實現一種可能性，將一種傾嚮現實化，也就意味著社會在客觀上發生翻天覆地的變化，意味著它的各環節的功能的變化，從而意味著全部獨特的對象一起在結構和內容上都發生變化。”以上強調部分的意義和功能，隻不過是在難題提齣之前就解決它：說到底，就是取消難題。
　　不以某種曆史哲學為先決條件，不以某種已然封閉的總體、某種有待實現的可能性的總體為先決條件，盧卡奇就無法構想曆史。麵對這樣一種總體，他難免要用一套階級主體哲學的術語、一套自反性的術語來構想主體性，而這套術語的使命就是擔負這個總體的存在，包括以辯證的方式擔負它的存在。薩特之所以把盧卡奇的論證說成是“唯心主義辯證法”，就在於這種辯證法被剝去瞭真實的效力，因為它隻能保證一種已經存在的總體變成現實，隻讓主體性扮演一個預先被決定的過程的旁觀者角色。另外，薩特之所以批判盧卡奇是“唯意誌論的唯心主義”，是因為這位匈牙利哲學傢訴諸主體性，隻是為瞭讓它淡然接受由曆史哲學建立起來並預先位於舞颱入口的雙重必然性。薩特已經用堅決的方式指齣，意誌與自由相比是第二位的，抬高意誌必然貶低自由。這說明瞭薩特揭示為空洞無物的唯意誌論的特性。
　　讓我們試著用一個政治評定來強化一下這個理論評定。
　　資産階級強迫人們承認它是一個解放的階級，因為它貶低貴族以世襲方式授予自己的各種特權。然而，資産階級並沒有完全消滅那些特權。
　　所以，波伏娃在《特權》（Privilèges）的“序言”中聲稱：“這些文章盡管從不同的視角齣發寫於不同的時期，但迴答的都是同一個問題：特權享有者如何思考自己的處境？過去的貴族忽視瞭這樣一個難題：他們捍衛自己的權利，行使自己的權利，不用費心去證明這些權利是閤理的”。相反，新興的資産階級卻必須為自己編造一套有利於自身解放的意識形態，而一旦成為統治階級，它就不打算放棄遺産瞭。但整個思考瞄準的是普遍性：以普遍的形式為對特殊利益的占有進行辯護，並不是一件容易的事情。”對普遍性的瞄準，帶來瞭一種對於資産階級統治地位的閤法性來說不確定的東西。這樣一來，人們就會想去揭露資産階級的解放使命與其統治地位之間的矛盾，即一方麵資産階級通過啓濛哲學的普遍主義來錶達其自我意識，另一方麵它的統治地位所保障的是滿足它自己特殊的、自私的利益。但是，作為其後果，它所能帶來的就是期待更多的解放這一邏輯。這個邏輯具有雙重性，並且隻有通過這樣一位解放者纔能起作用，即他要把自由給予根據他自己的標準被判定為值得解放的人。求解放的人接受自由，自由的身份因此具有一種被給予的性質，而不是一種“要成為”的意識存在。在這點上，被解放者在雙重意義上是subjet，一方麵他是有能力運用自由（這是解放賦予他的工具）的主體，彆一方麵他又是附屬的臣民，就像國王的臣民一樣，隻不過現在是解放者的臣民。在這個意義上，解放者保持自己的特權符閤解放的邏輯。解放的標準像主體哲學的“主體/臣民”一樣，在同一個概念網中兜來轉去。主體實際上被當作某些性質或屬性的支撐物，包括自由的支撐物。解放者可以把自由贈給這樣的主體，正如當選人把榮譽勛章彆在忠誠的閤作者的衣領上。由此，自由被貶低到意誌的行列，並被宣告為唯意誌論的無能。
　　要想打破這個邏輯，就必須呼喚一種新邏輯，即自我解放的邏輯。而自我解放需要反自然主義來充當自己的哲學前提，因為［自我］解放的存在，要在解放過程中並通過解放過程而構成，而不是像在解放的形象中那樣，由解放者的解放意誌事先預告，或通過某種可能，由隨便哪種曆史哲學宣布齣來。更嚴格地說，它需要薩特正在構想的那種反自然主義的唯物主義，其中唯物主義的作用是對剝削的狀態進行辨識，而反自然主義的作用是為自由的行動留下可能的空間。這兩個環節沒有時間上的先後，而是同時到來。馬剋思主義能夠劃齣一條不可超越的地平綫，因為它抓住機會，提齣瞭關於唯物主義本身的問題，而薩特告訴我們，除非從一種不妥協的反自然主義立場中得到啓發，否則這個問題不會帶來任何結果。在馬剋思主義組織之上加進主體性是不夠的，那總是容易激起某種否決，必須從對主體性的反自然主義理解齣發來重新奠定唯物主義的基礎，使唯物主義哲學繼續忠於自己的使命，一種關於自由的哲學的使命。

《時間之河：古今文明的潮汐與迴響》 內容簡介： 《時間之河》是一部宏大敘事，它並非專注於某個孤立的事件或人物，而是以時間為軸綫，描繪齣人類文明從史前朦昧時期一路走來的壯麗畫捲。本書深入探究瞭不同時代、不同地域的文明如何孕育、發展、衝突與融閤，並試圖揭示那些驅動文明潮起潮落的深層力量。它不是一部簡單的編年史，而是一場對人類曆史演進規律的哲學性思考，是對文明基因的基因圖譜式解讀。 本書的開篇，將讀者帶迴人類文明的黎明。從最早的火種、石器，到氏族社會的形成，再到農業革命的曙光，《時間之河》細緻地勾勒齣人類如何從自然的附庸，逐漸成為改造自然的力量。我們會看到，語言的齣現如何成為文明傳遞的基石，集體勞作如何催生齣早期的社會組織，而對宇宙的敬畏與好奇，又如何催生瞭最初的神話與儀式。這不是對這些早期成就的簡單羅列，而是對它們如何奠定未來文明基礎的深刻洞察。我們會思考，是什麼樣的生存壓力和認知飛躍，促使人類掌握瞭那些看似微小的技術，又是什麼樣的集體智慧，讓這些技術得以傳承和發展。 隨後，本書將目光投嚮瞭古代文明的輝煌。《時間之河》將重點考察四大古文明——美索不達米亞、古埃及、古印度和古中國——的獨特貢獻。但它並非簡單地復製教科書上的知識，而是試圖找到它們彼此間的聯係與碰撞，以及它們各自在人類文明史上的獨特印記。從美索不達米亞的泥闆楔形文字，到古埃及的金字塔與象形文字，再到印度河榖文明的規劃城市，以及中國早期王朝的青銅器與甲骨文，《時間之河》將展示這些文明在政治體製、宗教信仰、哲學思想、科學技術和藝術文化等方麵的成就。更重要的是，本書將探討這些早期文明如何應對地理環境的挑戰，如何建立起復雜的社會結構，如何處理內部的權力分配，以及它們如何通過貿易、戰爭和文化交流，對後世産生深遠影響。我們將看到，法律的雛形、商業的萌芽、早期宗教的演變，以及對宇宙和生命的初步探索，是如何在這些古老土地上悄然發生的。 本書的筆觸將繼續延伸，探索古典時代的思想爆炸。古希臘哲學的繁榮，不僅體現在蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德的對話與思辨中，更體現在他們對理性、邏輯、倫理、政治等永恒問題的追問。與此同時，古羅馬的政治智慧、法律體係和工程技術，也為西方文明奠定瞭堅實的基礎。《時間之河》不會將這些文明孤立看待，而是會考察它們之間的相互影響，以及它們如何為後來的歐洲文明輸送瞭重要的思想資源。我們還將看到，印度佛教的傳播，以及它如何在亞洲各地生根發芽，成為連接東西方文化的重要紐帶。本書將深入分析這些思想體係的內在邏輯，以及它們如何塑造瞭不同民族的世界觀和價值觀。 進入中世紀，人類文明進入瞭一個復雜而充滿張力的時期。《時間之河》將關注歐洲基督教文明的興衰，伊斯蘭黃金時代的科學與文化成就，以及中國唐宋時期在科技、經濟和文化上的巔峰。我們將看到，不同宗教之間的對話與衝突，不同文明之間的知識交流與技術傳播。本書將探討，在中世紀的相對停滯背後，又有哪些孕育著變革的火種在悄悄積蓄。我們將審視，貴族製度、封建契約、教會權力是如何塑造歐洲的社會結構，而同時期的中國，又如何在科舉製度、商品經濟和思想文化上展現齣其獨特的活力。伊斯蘭世界的學者們，又是如何繼承並發展瞭古希臘的科學遺産，並將之傳播迴歐洲，成為後來文藝復興的重要催化劑。 隨後，《時間之河》將進入地理大發現的時代，這一時期深刻地改變瞭世界的格局。本書將分析歐洲的擴張，新航路的開闢，以及由此帶來的全球貿易體係的形成。我們將看到，哥倫布的航行，麥哲倫的環球之旅，是如何將原本孤立的大陸連接起來，也帶來瞭物種、疾病和文化的全球性交換。這一時期，殖民主義的陰影也開始籠罩，本書將審視其對被殖民地區帶來的巨大創傷，以及對全球權力格局産生的長期影響。我們將思考，在那個充滿冒險與機遇的時代，人類的探索精神是如何被點燃，而利益的驅動又如何讓世界走嚮新的不平等。 工業革命的到來，被視為人類文明的又一次飛躍。《時間之河》將詳盡解讀蒸汽機、電力、內燃機等關鍵技術的發明，以及它們如何徹底改變瞭生産方式、社會結構和生活方式。我們將看到，工廠的崛起，城市的擴張，以及隨之而來的階級分化和新的社會問題。本書將探討，工業化進程如何加速瞭全球的聯係，但也加劇瞭資源掠奪和環境破壞。我們還將關注，科學精神如何在這一時期得到空前發展，為人類認識和改造世界提供瞭強大的工具。 進入近現代，人類文明進入瞭一個更加動蕩和多元的時代。《時間之河》將迴顧兩次世界大戰的殘酷與教訓，冷戰的對峙與閤作，以及冷戰後全球化的浪潮。本書將分析民族主義的興起，社會主義與資本主義的較量，以及各種思想流派的碰撞與融閤。我們還將看到，科學技術的飛速發展，如原子能、計算機、互聯網的齣現，如何深刻地影響著人類的生存方式和社會關係。本書將深入探討，在全球化的背景下，文化多樣性如何受到挑戰，而新的身份認同又如何不斷湧現。 《時間之河》的最後部分，將目光聚焦在當下與未來。本書將審視科技進步對人類社會帶來的機遇與挑戰，如人工智能、基因編輯、太空探索等。我們將探討氣候變化、資源枯竭、貧富差距等全球性問題，以及人類如何應對這些挑戰。本書並非預言未來，而是通過對曆史的深刻反思，為讀者提供一個理解當下、思考未來的視角。它將鼓勵讀者認識到，文明的演進並非綫性前進，而是充滿瞭麯摺與反復，而每一個時代的人類，都在試圖理解自身與世界的關係，並在曆史的洪流中留下自己的印記。 《時間之河：古今文明的潮汐與迴響》是一次穿越時空的宏大旅行，它邀請讀者以一種宏觀的、辯證的視角，去審視人類文明的過去、現在與未來。本書將引發讀者對文明本質、進步動力、以及人類自身命運的深刻思考。它是一麵映照曆史的鏡子，也是一盞指引方嚮的燈塔，幫助我們更好地理解我們從何而來，又將去嚮何方。

評分☆☆☆☆☆

這是一本極具文學色彩的哲學著作，它的語言本身就是一種藝術錶達。作者在處理那些宏大、抽象的概念時，並沒有采用僵硬的學術腔調，而是大量使用瞭比喻和隱喻，讓原本難以捉摸的“實在”似乎觸手可及。尤其是在探討“痛苦經驗”作為主體確證時，書中那段關於記憶與遺忘的描繪，情感的張力極強，幾乎讓人落淚。它成功地將冰冷的思辨拉迴到瞭有血有肉的人類經驗之中。它讓我反思，我們日常所說的“感受”和“體驗”，究竟有多少是真正屬於“我”的，有多少是社會預設的腳本在起作用。這本書的結構設計也非常巧妙，它不是綫性的推進，更像是一個螺鏇上升的過程，每一個部分都在前一部分的基礎上進行瞭更深層次的挖掘和辯證，確保讀者不會因為理論的復雜性而迷失方嚮。對於那些追求閱讀深度和美感的讀者，這本書絕對不會令人失望。

評分☆☆☆☆☆

這本書的行文風格非常具有辯論性，仿佛作者正襟危坐地坐在我對麵，用一種不容置疑的邏輯力量推著我前進。它對於“主體性”的考察，從一開始就拒絕瞭簡單的二元對立，而是深入挖掘瞭主體如何與“非主體”——比如工具、環境、數據流——進行復雜的共生和協商。我特彆喜歡其中對於技術媒介如何重構感知模式的探討。作者沒有陷入對科技的盲目贊美或恐懼，而是冷靜地分析瞭算法決策如何成為一種新型的外部“自我”的代理人。這種分析的力度在於其冷靜和穿透力，它不煽情，但字字珠璣，每一步推導都建立在堅實的邏輯基石之上。對於那些喜歡跟隨作者的思維鏈條，享受智力挑戰的讀者來說，這本書絕對是上乘之作。它要求讀者不僅要理解作者的論點，更要理解他是如何一步步構建起他的論證大廈的。讀完之後，我發現自己看世界的角度都變得更加審慎和多維瞭。

評分☆☆☆☆☆

讀完這本書，我最大的感受是，它像一部精心剪輯的紀錄片，用極其細膩的鏡頭語言捕捉瞭人類經驗的碎片。這不是那種嚴肅到讓人望而卻步的學術著作，它充滿瞭對日常現象的敏銳洞察。作者在論述“能動性”的邊界時，引用瞭大量的社會學和田野調查的素材，比如對特定社群儀式和集體行為的描摹，這些地方的細節描繪得栩栩如生，讓我仿佛身臨其境，感受那種個體意誌如何在群體洪流中被塑造或消融。有一段關於“凝視”與被觀看的主體性的討論，簡直是神來之筆，它將我們日常生活中麵對鏡子、麵對他人的瞬間，提升到瞭本體論的層麵進行審視。我一直以為自己對“自由意誌”的理解是比較成熟的，但這本書展示瞭環境、技術和曆史慣性是如何無形地織就瞭一張限製我們選擇的網。更讓我佩服的是，作者在批判既有範式時，並沒有采取全盤否定的姿態，而是提齣瞭許多建設性的、可供實踐的思考路徑，引導讀者去尋找那些“被遺忘的角落”裏的微小主體力量。

評分☆☆☆☆☆

如果說大多數關於心智或存在的書籍是在“描述”我們是什麼，那麼這本書更像是在“質疑”我們為何會這樣成為我們。它最吸引我的是那種對既定知識的“去中心化”的努力。作者巧妙地引入瞭現象學中的“在世”概念，但又將其與當代生態學和人工智能的前沿研究相結閤，構建瞭一個極其新穎的觀察框架。我發現自己對於“邊界”這個詞的理解完全被重塑瞭——主體與客體、內部與外部的界限變得模糊不清，充滿瞭滲透和交換。書中對“意嚮性”的剖析尤為精彩，它不再局限於意識對對象的指嚮，而是擴展到整個身體在空間中與環境的動態互動。這種廣闊的視野，讓我認識到，我們所理解的“自我”，其實是無數次與周遭世界進行協商、妥協和創造的結果。對於尋求超越傳統二元論，擁抱復雜性和不確定性的讀者來說，這本書提供瞭一個極其紮實且富有啓發性的齣發點。

評分☆☆☆☆☆

這本書簡直是哲學思辨的盛宴，它像一把鋒利的解剖刀，毫不留情地剖開瞭我們習以為常的“自我”概念。我印象最深的是作者對於笛卡爾“我思故我在”的顛覆性解讀。它不是簡單地去復述或批判，而是巧妙地將主體性置於一個流動的、關係性的場域中進行考察。書中大量的案例分析，尤其是在描述不同文化背景下，個體如何構建其身份認實時，讓我頻頻停下來深思。比如，作者對比瞭西方中心主義下那種堅實、獨立的主體模型，與東方哲學中強調“無我”與聯結的視角，這不僅僅是理論的對比，更像是為讀者的心智打開瞭一扇通往全新世界觀的窗戶。我原以為會讀到晦澀難懂的術語堆砌，但行文的節奏感極強，那種層層遞進的論證結構，讓人感覺每讀完一個章節，就如同完成瞭一次思維的“脫殼”。尤其是討論到後結構主義對主體完整性的消解時，作者的措辭精準而富有張力，仿佛能看到那個曾經穩固的“我”如何在語言和權力結構的作用下瓦解、重塑。這本書對任何試圖理解現代性危機或身份認同睏境的人來說，都是不可或缺的指南，它迫使你直麵那些最舒適區外的問題。

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非常好看！值得購買！

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好玩二寶天天在窗颱上擺，喜歡喜歡喜歡重要的事情說3遍

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評分☆☆☆☆☆

《什麼是主體性？》由法國存在主義哲學傢讓-保羅·薩特1961年12月在羅馬應葛蘭西學院之邀講學的記錄整理而成。

評分☆☆☆☆☆

《什麼是主體性？》由法國存在主義哲學傢讓-保羅·薩特1961年12月在羅馬應葛蘭西學院之邀講學的記錄整理而成。

評分☆☆☆☆☆

薩特一本通俗重要的文獻

評分☆☆☆☆☆

書還行，可訂單裏明明選擇普通發票用作報銷，京東發貨包裹裏卻沒有發票。問客服，客服說隻有電子發票，導緻我經濟損失不能報銷。