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编辑推荐
☆ 一套《罗念生全集》，一座奥林匹斯山。
☆ 全面完整：《罗念生全集》增订典藏纪念版，凡十卷，凡5200页，全新整理修订。
☆ 版本可信：多位资深学者耗时十余载，精心编订，搜求齐备，校勘精当，体例严明，反映出一代翻译大师的贡献原貌。
☆ 经典耐读： 罗念生先生译文典雅质朴，注文详尽，选目精当，凡古希腊文、拉丁文、英文、德文译出者均为世界文学经典，极具文学研究价值。
内容简介
?? 《古希腊罗马文学》收录罗念生先生有关古希腊罗马的文艺理论——《论古希腊戏剧》、《论古希腊罗马文学作品》以及相关文章多篇。罗念生先生终其一生都埋首于对古希腊戏剧等文艺作品的译介工作，没有更多的余暇从事文论的撰写。我们极力收集，希望引导读者步入一座宏伟壮丽、五光十色的艺术天堂，找寻世界文明丰茂的根系所在。??
作者简介
???? 罗念生（1904.7.12—1990.4.10），我国享有世界声誉的古希腊文学学者、翻译家，从事古希腊文学与文字翻译长达六十载，翻译出版的译文和专著达五十余种，四百余万字，成就斐然。他译出荷马史诗《伊利亚特》（与王焕生合译），古希腊三大悲剧家埃斯库罗斯、欧里庇得斯和索福克勒斯的悲剧作品、阿里斯托芬的喜剧作品，以及亚里士多德的《诗学》《修辞学》、《伊索寓言》等多部古希腊经典著作，并著有《论古希腊戏剧》《古希腊罗马文学作品选》等多部作品，对古希腊文化在中国的传播做出了不可磨灭的贡献。为奖掖罗念生先生对于希腊文化在中国的传播所做出的卓越贡献，1987年12月希腊zui高文化机关雅典科学院授予其“zui高文学艺术奖”（国际上仅4人获此奖）。1988年11月希腊帕恩特奥斯政治和科技大学授予其“荣誉博士”称号??（国际上仅5人获此殊荣）。 ??
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目录
论古希腊戏剧
前言
古希腊悲剧
一 古希腊悲剧概论
二 埃斯库罗斯
三 索福克勒斯
四 欧里庇得斯
古希腊喜剧
一 古希腊喜剧概论
二 旧喜剧
三 阿里斯托芬
四 中期喜剧
五 新喜剧
六 米南德
古希腊摹拟剧
亚理斯多德的《诗学》
卡塔西斯笺释
三整一律
亚理斯多德论英雄人物
行动与动作释义
论古希腊罗马文学作品
前言
一 古希腊文学作品论
1. 史诗概述
2. 荷马史诗：《伊利亚特》、《奥德修纪》
3. 赫西俄德和他的《工作与时日》
4. 抒情诗概述
5. 戏剧概述
6. 埃斯库罗斯和他的《阿伽门农》
7. 索福克勒斯和他的《安提戈涅》
8. 欧里庇得斯和他的《特洛亚妇女》
9. 阿里斯托芬和他的《蛙》
10. 米南德和他的《公断》
11. 散文概述
12. 吕西阿斯和他的《控告忒翁涅托斯辞》
13. 伊索格拉底和他的《泛希腊集会辞》
14. 狄摩西尼和他的《第三篇反腓力辞》
15. 柏拉图和他的《苏格拉底的申辩》
16. 文艺理论概述
17. 亚里斯多德和他的《诗学》
18. 朗吉努斯和他的《论崇高》
19. 小说概述
20. 琉善和他的《真实的故事》
21. 朗戈斯和他的《达夫尼斯和赫洛亚》
二 古罗马文学作品论
1. 戏剧概述
2. 普劳图斯和他的《一坛金子》
3. 泰伦提乌斯和他的《福尔弥昂》
4. 塞内加和他的《特洛亚妇女》
5. 散文概述
6. 西塞罗和他的《第一篇控告卡提利那辞》
7. 小普林尼和他的两封《致塔西陀》信
8. 史诗概述
9. 维吉尔和他的《埃涅阿斯纪》
10. 抒情诗概述
11. 文艺理论概述
12. 贺拉斯和他的《诗艺》
13. 神话概述
14. 奥维德和他的《变形记》
15. 小说概述
16. 佩特罗尼乌斯和他的《萨蒂里孔》
17. 阿普列尤斯和他的《变形记》
后记
散 论
茅盾先生论《伊利亚特》和《奥德赛》
《伊利亚特》和《奥德赛》的讨论
荷马史诗讨论的余波
近代希腊文学
荷马
评高歌先生译《依里亚特》
《文学大纲》里的希腊文学
希腊悲剧
评周作人先生译《希腊拟曲》
评郑振铎编著《希腊神话》
希腊戏剧的演进
评茅盾《世界文学名著讲话》
谈希腊教育
怎样研究希腊文学？
古希腊与我国
安德洛玛刻（节译）
希腊遗产
达夫尼斯和克罗伊
谈谈“古典”
评傅译本《伊利亚特》
古希腊戏剧的演出
新发现的米南德的喜剧《老顽固》
古希腊悲剧熠熠放光彩
《伊利亚特》浅说
《论崇高》译名问题
《诗学》修订本前言
古希腊戏剧的光华
塞内加与文艺复兴时期英国悲剧
为《俄狄浦斯王》演出题词
关于《安提戈涅》演出的题词
答辞
周启明译古希腊戏剧
古希腊哲学术语译名管见
《伊索寓言》的最早译作
亚理斯多德论悲剧《俄狄浦斯王》
普鲁塔克《名人传》引言
古希腊文学发展概略
左景权《漫谈希腊古典名著的翻译》编后记
古希腊的公有思想（资料草稿）
古希腊悲剧的特点
《特洛亚妇女》引言
古希腊雕刻
希腊戏剧
亚里士多德
米南德
霍尔塔特西斯，G.
雅典酒神剧场
埃斯库罗斯
索福克勒斯
欧里庇得斯
吕西阿斯
阿里斯托芬
伊索克拉底
狄摩西尼
翻译的艰辛
??翻译的辛苦??
精彩书摘
亚理斯多德的《诗学》
《诗学》著者亚理斯多德于公元前384 年生在马其顿的斯塔革拉城。公元前367 年，他赴雅典，在柏拉图门下求学，后来兼任讲学任务。这时期他写的有关文艺理论的著述，有《诗人篇》和《修辞学篇》两篇对话，均已失传。公元前347 年，柏拉图死后，亚理斯多德离开雅典。公元前343 年，他接受马其顿王腓力的邀请，作亚历山大的师傅。公元前335 年，他重赴雅典，在吕刻翁学院讲学，《修辞学》和《诗学》大概是这时期写成的。这时期他还写了《论荷马史诗中的疑难》一文（已失传），并与别人合作，写了一本《戏剧录》，记载剧名、作者名字、演出年代和演出比赛的成败，原著已失传，但曾被许多人引用，现存的古希腊剧本中的“说明”，便是根据这些材料写成的。马其顿王亚历山大死后，由于亚理斯多德有亲马其顿之嫌，环境于他不利，他因此于公元前322 年离开雅典，于同年死在优卑亚岛。
《诗学》原名《论诗的》，意即《论诗的艺术》，应译为《论诗艺》。亚理斯多德根据人类活动的区别，把科学划分为三类：第一类为理论性科学，包括数学、物理学、形而上学等；第二类为实践性科学，包括政治学、伦理学等；第三类为创造性科学，包括诗学和修辞学。他认为理论性科学是为知识而知识，只有其他两门科学才有外在的目的，实践性科学指导行动，创造性科学指导创作活动。亚理斯多德因此把诗学和修辞学作为门徒于学业将完成时才学习的功课，这两门功课的目的在于训练门徒成为诗人和演说家。他的门徒中只有忒俄得克忒斯一人成了悲剧诗人。
《诗学》是亚理斯多德的美学著作，是欧洲美学史上第一篇最重要的文献，并且是马克思主义美学产生以前主要美学概念的根据。阿里斯托芬和柏拉图的文艺理论不成系统；亚理斯多德才是第一个用科学的观点、方法来阐明美学概念，研究文艺问题的人。在《诗学》中，他先确定研究的对象是诗，指出诗和其他艺术的异同，然后把诗分类，分析各种诗的成分和各成分的性质，逐步找规律，探索各种诗的创作原则。当时古希腊文艺已经历过一段黄金时期，成就已很可观，因此亚理斯多德有可能根据已发展的科学和哲学理论，对古希腊的文艺实践和成就作出精细的分析和扼要的总结，提出一套有系统的美学理论。
《诗学》现存二十六章，主要讨论悲剧和史诗。据3 世纪人狄俄革涅斯· 拉厄耳提俄斯说，《诗学》共两卷。第二卷已失传，该卷可能论及喜剧［1］。一说并无第二卷。至于抒情诗，古希腊人认为属于音乐；大概因为其中没有布局，所以亚理斯多德在《诗学》中没有论及抒情诗。
现存《诗学》分五部分。第一部分为序论，包括第一到五章。亚理斯多德先分析各种艺术所摹仿的对象（在行动中的人）、摹仿所采用的媒介和方式；由于对象不同（好人或坏人），媒介不同（颜色、声音、节奏、语言或音调），方式不同（叙述方式或表演方式），各种艺术之间就有了差别。亚理斯多德进而指出诗的起源。他随即追溯悲剧与喜剧的历史发展。
第二部分包括第六到二十二章。这部分讨论悲剧，亚理斯多德先给悲剧下定义，然后分析它的成分。特别讨论情节和“性格”，最后讨论悲剧的写作，特别讨论词汇和风格。
第三部分包括第二十三到二十四章。这部分讨论史诗。
第四部分，即第二十五章，讨论批评家对诗人的指责，并提出反驳这些指责的原则与方法。
第五部分，即第二十六章，比较史诗与悲剧的高低，结论是：悲剧能在较短的时间内产生艺术的效果，达到摹仿的目的，因此比史诗高。
《诗学》针对柏拉图的哲学思想和美学思想，就文艺理论上两个根本问题，作了深刻的论述。第一个问题是文艺对现实的关系问题。柏拉图认为物质世界的事物（例如木匠制造的特殊的床）只是理念（一译“理式”）世界的事物（例如床之所以为床的那个床）的摹本，而艺术作品（例如画家所画的床）则是理念世界的事物的摹本的摹本。床之所以为床的那个床的理念，即床之所以为床的道理，不倚赖于物质世界的事物而存在，它是永恒不变的，唯有它才是真实的。木匠根据床的理念所制造的特殊的床，只摹仿到理念的床的某些方面，这个床没有普遍性（床与床不同），而且转瞬即逝，所以不是真实的。至于画家临摹木匠制造的特殊的床而画出来的床，则只是那个床的外形，不是实质，所以更不真实，只能算“摹本的摹本”，“和真理隔着三层”（用我们的话来说，是隔着两层）。［2］柏拉图这样否定了客观物质世界的真实性，从而否定了艺术作品的真实性，而文艺的认识作用则更无从谈起了。
亚理斯多德抛弃了柏拉图的唯心主义观点，而采取唯物主义观点，尽管他是个不彻底的唯物主义者。在他看来，脱离特殊并先于特殊而独立存在的普遍（即所谓“理念”）是没有的，也是不可能有的，实际存在着的是木匠制造的特殊的床；不能设想，在看得见的床之外，还存在着普遍的床。这个原则推翻了柏拉图的理念论的唯心主义哲学的基础。亚理斯多德肯定了现实世界是真正的存在，因此摹仿现实世界的文艺也是真实的，这就肯定了文艺的认识作用，肯定了文艺能教导人了解生活。《诗学》第四章中“他们（按：指人们）最初的知识就是从摹仿得来的”一语，可作为文艺的认识作用的论证。
摹仿说把现实世界看作文艺的蓝本，认为艺术是摹仿现实世界的。这是古希腊的传统说法，赫拉克利特就曾说，艺术摹仿自然，德谟克利特也曾说，人由于摹仿鸟类的歌唱而学会了唱歌。［3］柏拉图采取了这个说法，但改变了它原来的朴素的唯物主义的涵义。他认为艺术所摹仿的只是虚幻的现象世界的事物某些方面的外形，而现象世界的事物又不是真实的。亚理斯多德则认为艺术也反映现实世界事物所具有的必然性（或可然性）和普遍性，即它们的内在本质和规律。他把艺术的创作过程当作摹仿，认为摹仿的对象是事件、行动、生活（《诗学》第六章）。他所说的摹仿是再现和创造的意思。亚理斯多德认为艺术家赋予形式于材料，他的摹仿活动就是创造活动。他指出诗人应创造合乎必然律或可然律的情节，反映现实中的本质的、普遍的东西。在亚理斯多德看来，摹仿不是抄袭，不仅反映现实世界的个别表面现象，而且揭示事物的内在本质和规律，因此艺术有认识作用。这个看法是亚理斯多德对美学思想最有价值的贡献之一。
亚理斯多德并且认为艺术比普通的现实更高。他在第九章说：
诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用“韵文”；希罗多德的著作可以改写为“韵文”，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。所谓“有普遍性的事”，指某一种人，按照可然律或必然律会说的话，会行的事……。
历史叙述已发生的事，其中一些出于偶然，不合乎可然律或必然律，彼此间没有内在的联系。诗描述可能发生的事，这些事合乎可然律或必然律，也就是合乎事物发展的规律。诗要在特殊的事迹中显出普遍性，因此诗比历史更高。这个原理接触到普遍性与特殊性的辩证关系，并且包含着典型性的萌芽思想。古希腊的历史大都是编年史（例如修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》按冬夏编排），其中的内在联系和因果关系不甚显著，因此亚理斯多德没有看出历史也应揭示事物发展的规律。
此外，亚理斯多德还认为艺术可使事物比原来的更美。他在第十五章说：
既然悲剧是对于比一般人好的人的摹仿，诗人就应该向优秀的肖像画家学习；他们画出一个人的特殊面貌，求其相似而又比原来的人更美；诗人摹仿易怒的或不易怒的或具有诸如此类的气质的人，就他们的“性格”而论，也必须求其相似而又善良。
所谓人物“必须求其……善良”，就是说人物必须理想化，比一般人更善良。亚理斯多德认为诗应按照人应当有的样子来描写。这是艺术来源于现实而又高于普通的现实的美学原则，亚理斯多德已接触到这个原则，虽然没有作出深刻的论述。
第二个问题是文艺的社会功用问题。柏拉图在《理想国篇》第十卷把情感当作人性中“卑劣的部分”、“无理性的部分”。他攻击诗人“逢迎人性中卑劣的部分”，“逢迎人心的无理性的部分”，“摧残理性”，使它失去控制情感的作用。他攻击诗人想餍足听众的快感—“哀怜癖”；他指出：“如果我们拿旁人的灾祸来滋养自己的哀怜癖，等到亲临灾祸时，这种哀怜癖就不容易控制了。”根据上述理由，柏拉图对诗人下了一道逐客令，但准许诗的卫护者们，就是自己不作诗而爱好诗的人，用散文替诗作一篇辩护，证明诗不但能引起快感，而且对于城邦和人生都有效用。
亚理斯多德接受了这个挑战。他对情感提出不同的看法。第一，他认为情感是人应当有的，他曾在《尼科马科斯伦理学》头几卷一再说明，一个人不可无所畏惧。第二，他认为情感是受理性指导的［4］，他曾在《诗学》第十三章第一段指出，怜悯与恐惧之情是受理性指导的，它使观众怜悯某些人物，不怜悯某些人物。第三，他肯定情感是对人有益的。
亚理斯多德在《诗学》第六章提起悲剧的功用。他说：
悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。
“陶冶”，原文是“卡塔西斯”（katharsis），作为宗教术语是“净化”（“净罪”）的意思；作为医学术语过去一直认为只是“宣泄”的意思。自从文艺复兴以来，许多学者对卡塔西斯提出了各种不同的解释，这些解释可分为两大类。
第一类是净化说，持此说的人大致可分为三派。第一派认为悲剧的卡塔西斯作用在于净化怜悯与恐惧中的痛苦的坏因素，好象把怜悯与恐惧洗涤干净，使心理恢复健康。持此说的人很多，但所谓“痛苦的坏因素”，究竟是指什么，他们始终没有讲清楚。亚理斯多德在《修辞学》第二卷第五章把怜悯界定为“一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的、想来很快就会落到自己身上或亲友身上的祸害所引起的痛苦的情绪”。他并且在同一章把恐惧界定为“一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的、迫于眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪”。可见亚理斯多德并不是认为怜悯与恐惧中有痛苦的坏因素，而是认为这两种情感本身就是痛苦。如果要净化它们，就得把它们整个化掉，这就等于把亚理斯多德的学说抛掉。
第二派认为悲剧的卡塔西斯作用，在于净化怜悯与恐惧中的利己的因素，使它们成为纯粹利他的情感，换句话说，在于使观众忘掉自我，对全人类的共同命运发生怜悯与恐惧之情。
第三派认为悲剧的卡塔西斯作用在于净化剧中人物的凶杀行为的罪孽，例如凶杀行为出于无心，因此凶手可告无罪。
第二类是宣泄说，持此说的人也大致可分为三派。第一派认为悲剧的卡塔西斯作用在于以毒攻毒，认为怜悯与恐惧是病态的情感，需要采用“致病医病疗法”来医治，例如宗教狂可用狂热的宗教音乐来医治。这一派以亚理斯多德的《政治学》第八卷第七章中的一段话为根据。亚理斯多德在该处主要谈音乐的卡塔西斯作用。他说：“有些人容易受宗教狂支配，我们可以看见他们听了那种使灵魂激动的音调，在神圣的乐调的影响之下恢复正常状态，仿佛受到了一种医疗，即卡塔西斯作用。至于那些容易受怜悯、恐惧及其他情感支配的人也应当受到类似的医疗。”持以毒攻毒说的人把这个理论原封不动地运用到悲剧上面，这是一个错误；因为亚理斯多德只是说受怜悯与恐惧支配的人应当受到“类似的医疗”，也就是说，受怜悯与恐惧支配的人所受的卡塔西斯作用与受宗教狂支配的人所受的卡塔西斯作用只是类似，而不是完全相同。因此悲剧的卡塔西斯作用不可能等于以毒攻毒。
第二派认为人们有要求满足他们的强烈的怜悯与恐惧之情的欲望，人们在看悲剧时，这些欲望便得到满足，他们发生这两种情感，把它们发泄，在发泄的过程中感到快感，人们心理上的要求得到满足之后，情感便趋于平静。
第三派认为重复激发怜悯与恐惧之情，可以减轻这两种情感的力量，从而导致心理的平静。
以上六派的说法都没有足够的说服力，都没有能从亚理斯多德的思想中得到圆满的说明。［5］
卡塔西斯在《诗学》第六章无疑是借用医学术语；亚理斯多德曾在《政治学》第八卷第七章把这个词作为“医疗”的同义语。但悲剧的医疗作用应从亚理斯多德的伦理思想中去求得解释。亚理斯多德的伦理学的中心思想是“中庸之道”。他认为美德须求适中，情感须求适度。他在《尼科马科斯伦理学》第二卷第六章说：
如果每一种技艺之所以能作好它的工作，乃是由于求适度，并以适度为标准来衡量它的作品（因此我们在谈论某些好作品的时候，常说它们是不能增减的，意思是说过多和过少都有损于完美，而适度则可以保持完美）；如果，象我们所说的，优秀的艺术家在创作的时候总是求适度，如果美德比任何技艺更精确更好，正如自然比任何技艺更精确更好一样，那么美德也必善于求适中。我所指的是道德上的美德；因为这种美德与情感及行动有关，而情感有过强、过弱与适度之分。例如恐惧、勇敢、欲望、忿怒、怜悯以及快感、痛苦都有太强太弱之分，而太强太弱都不好；只有在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、在适当的动机下、在适当的方式下所发生的情感，才是适度的最好的情感，这种情感即是美德。
这段话可帮助我们正确地理解悲剧的卡塔西斯作用。亚理斯多德在这段话里指出，恐惧与怜悯太强太弱都不好，须求其适度。亚理斯多德认为悲剧的卡塔西斯作用就是使它们成为适度的情感。他并且认为情感的强弱不是天生的，而是由习惯养成的。他在《尼科马科斯伦理学》第二卷第一章说：“道德上的美德没有一种是天生的；因为没有一种天性能被习惯所改变。”但什么是“道德上的美德”呢？亚理斯多德在《尼科马科斯伦理学》第二卷第六章说，“美德乃是善于求适中的中庸之道”。既然一切美德都是由习惯养成的，那么作为美德之一的适度的情感也必然是由习惯养成的。既然适度的情感是由习惯养成的，那么过强与过弱的情感也必然是由习惯养成的。要改变一种旧的习惯，最好的方法是养成一种新的习惯。亚理斯多德即根据这一原理，提出使太强或太弱的情感转变的方法，即多次使人“在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、在适当的动机下、在适当的方式下”，发生适度的情感。观众刚进入剧场时，他们的太强或太弱的情感尚处于潜伏状态中。但是随着剧情的发展，他们的情感就起了波动，他们对剧中人物正在遭受或即将遭受的苦难表示怜悯之情；因为剧中人物是与观众相似的善良的人，他们遭受了不应遭受的苦难。然而这种怜悯之情不是一发不可收拾的，而是有一定限度的；因为剧中人物之所以陷于厄运，不是由于他们为非作歹，而是由于他们看事不明，犯了错误（第十三章），因此他们对于他们所受的苦难，应负一部分责任。观众想起自身也可能遭受同样的苦难，因此发生恐惧之情，但这种情感也是有限度的，因为观众以为自己可以小心翼翼，把事情看清楚一些。至于那些过于幸福、无所畏惧而不易动怜悯之情的人以及那些自以为受尽人间苦难而不再有所畏惧、不能动怜悯之情的人，看了悲剧，也会由于剧中的情节而感觉自己的幸福并不稳定，或者看见人间还有比自己更痛苦的人，因而发生一点怜悯之情，同时也就发生一点恐惧之情。以上这几种人所发生的怜悯与恐惧之情都是受理性指导的，都是比较适度的。观众看一次悲剧，他们的感情受一次锻炼；经过多次锻炼，即能养成一种新的习惯。每次看戏之后，他的怜悯与恐惧之情恢复潜伏状态；等到他们在实际生活中看见别人遭受苦难或自身遭受苦难时，他们就能有很大的忍耐力，能控制自己的情感，使它们发生得恰如其分，或者能激发自己的情感，使它们达到应有的适当的强度。这就是悲剧的卡塔西斯作用。因此这个医学术语，在这里是指悲剧引起怜悯与恐惧之情，使它们经过锻炼，达到适度的意思［6］，而不是把怜悯与恐惧之情加以净化或宣泄。我们姑且按照这里的解释，把《诗学》第六章中的“卡塔西斯”一词译为“陶冶”。
要之，亚理斯多德认为悲剧能陶冶人的情感，使之合乎适当的强度，借此获得心理的健康，可见悲剧（也就是文艺）对社会道德有良好影响。在这一点上，亚理斯多德的学说，作为对柏拉图否定文艺的社会功用的学说的批判，是很有功劳的。
亚理斯多德认为悲剧能给我们以快感（第十四章第一段）。他认为“人对于摹仿的作品总是感到快感”（第四章第一段），由于我们欣赏艺术作品时，一方面是在求知（这就是文艺的认识作用）。此外，他还认为情节的安排、文字、颜色与音乐的美等等也能给我们以快感。他这样肯定文艺的审美意义，也就是对柏拉图否定文艺的快感，贬低文艺的价值的一个有力的答复。
还有，柏拉图认为诗人凭灵感而创作。他所说的灵感是由神凭附在诗人身上而引起的，神使诗人处于迷狂状态，暗中操纵他去创作，使他成为自己的代言人。因此诗人对于现实世界的事物只知其然而不知其所以然。柏拉图并且认为灵感是不朽的灵魂从前生带来的回忆。［7］亚理斯多德却认为诗要靠天才，不靠灵感或疯狂。“灵感”一词在《诗学》中一次也没有出现过。［8］亚理斯多德在第十七章说：
诗人在安排情节、用言词把它写出来的时候，……还应竭力用各种语言方式把它传达出来。被情感支配的人最能使人们相信他们的情感是真实的，因为人们都具有同样的天然倾向，唯有最真实地生气或忧愁的人，才能激起人们的忿怒和忧愁。因此诗的艺术与其说是疯狂的人的事业，毋宁说是有天才的人的事业；因为前者不正常，后者很灵敏。
亚理斯多德认为文艺作品的创造过程是理性的活动，他所要求于诗人的是清醒的理智。他并且在同一章说：
诗人在安排情节，用言词把它写出来的时候，应竭力把剧中情景摆在眼前，唯有这样，看得清清楚楚—仿佛置身于发生事件的现场中—才能作出适当的处理，决不至于疏忽其中的矛盾。
亚理斯多德认为诗的起源有两个原因，都是出于人的天性。第一个原因是摹仿的本能，第二个原因是音调感和节奏感。［9］他说：“起初那些天生最富于这种资质的人，使它一步步发展，后来就由临时口占而作出了诗歌。”（第四章）可见诗有其自然产生的原因，而不是由于灵感的作用。天性说并不科学，但是用这个说法来反驳柏拉图，在当时是有一定的进步意义的。
此外，亚理斯多德谈悲剧时不谈命运，不谈人对神的关系（他谈伦理学或政治学时也是如此）。他认为悲剧中英雄人物遭受的苦难，一方面不完全由于自取，另一方面又有几分由于自取，由于他看事不明，犯了错误，而不是由于命运。事之成败，取决于人的行为；英雄作事，自己担当，而不应归咎于命运。命运不过是一种外在的力量，把它引入悲剧，会削弱布局的内在联系。
有人认为古希腊悲剧多半是命运悲剧，这个看法不很正确。由于在氏族社会时期，人们相信神的力量，认为神主掌一切，因此产生了命运观。其实所谓命运，用我们的话来说，乃是实际生活中社会关系的必然性，但这种必然性是古希腊人所不能理解的，他们把它幻想为神或命运。到了公元前6 世纪末至公元前5 世纪期间，古希腊的氏族制度已经完全解体，城邦制度已经建成，当时的希腊人对社会关系的必然性有了初步的理解，认识到个人的幸福与不幸是由于自己的行为，而不完全是由于神或命运，因此他们便不大相信命运了，但命运观仍存在于哲学思想和少数文学作品中。在现存的古希腊悲剧中，只有埃斯库罗斯的《普罗米修斯》、《七将攻忒拜》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》、《特剌喀斯少女》等几个悲剧，才是命运悲剧。因此亚理斯多德谈悲剧时不谈命运。有一些学者责备亚理斯多德没有谈命运问题，并认为这是《诗学》的一个缺点，这个责备是不公平的。
亚理斯多德认为悲剧着意在严肃，不着意在悲。他在第六章把悲剧界定为“对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”。我们知道，有一些古希腊悲剧以大团圆收场，例如欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》的主人公俄瑞斯忒斯终于得救而逃走，但整出剧的气氛是严肃的。罗马悲剧着意在痛哭流涕、杀人流血，这不合希腊悲剧的精神。
亚理斯多德从生物学中带来有机整体的观念，把它运用到文艺创作中。他在第七章说：
各成分既已界定清楚，现在讨论事件应如何安排，因为这是悲剧艺术中的第一事，而且是最重要的事。按照我们的定义，悲剧是对于一个完整而具有一定长度的行动的摹仿（一件事物可能完整而缺乏长度）。所谓“完整”，指事之有头，有身，有尾。所谓‘头’，指事之不必然上承他事，但自然引起他事发生者；所谓“尾”，恰与此相反，指事之按照必然律或常规自然地上承某事者，但无他事继其后；所谓“身”，指事之承前启后者。所以结构完美的布局不能随便起讫，而必须遵照此处所说的方式。
在悲剧的六个成分（即“形象”、“性格”、情节、言词、歌曲、“思想”）中，亚理斯多德特别强调情节。他在第六章说：
如果有人能把一些表现“性格”的话以及巧妙的言词和“思想”串连起来，他的作品还不能产生悲剧的效果；一出悲剧，尽管不善于使用这些成分，只要有布局，即情节有安排，一定更能产生悲剧的效果。……因此，情节乃是悲剧的基础，有似悲剧的灵魂。
情节要有一定的安排，要有内在的密切联系，而且要完整。亚理斯多德在第八章说：
在诗里，正如在别的摹仿艺术里一样，一件作品只摹仿一个对象；情节既然是行动的摹仿，它所摹仿的就只限于一个完整的行动，里面的事件要有紧密的组织，任何部分一经挪动或删削，就会使整体松动脱节。要是某一部分可有可无，并不引起显著的差异，那就不是整体中的有机部分。
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前言/序言
1922 年到1929 年，笔者在清华学校念书时期，对古希腊文学发生兴趣，喜欢诵读荷马史诗和古希腊悲剧的英译本。1933年，在美国康奈尔大学念书时，根据希腊原文译出欧里庇得斯的悲剧《伊菲革涅亚在陶洛人里》。后来在雅典进美国古典学院学习古希腊悲剧，观看希腊国家剧院演出的古希腊戏剧。
1934 年回国后，在一些学院里过粉笔生活，用非所学，前后近二十年。后来被迫搁笔十年，又花了五年功夫编写古希汉字典。用于古希腊文学的学习和翻译的时间，算来也有十又五年，这段相当长的时间够打一个半特洛亚战争，本来可以搞出一点名堂来，但由于自己努力不够，只不过译出二十来种古希腊悲剧和喜剧、亚理斯多德的文艺理论著作《诗学》和《修辞学》，写过一些介绍古希腊文学的浅近文章。近年来编订了古希腊小说和古希腊散文。
可喜的是古希腊文学一直为读者所喜爱。“五四”运动后不久，我们就读到杨晦翻译的埃斯库罗斯的悲剧《被幽囚的普罗米修斯》。诗人朱湘（1904—1933）曾在他自费创办的杂志《新文》第二期（1927 年）上评论杨晦的戏剧创作，称誉他有希望作“中国的文艺复兴的Synge”（沁孤，1871—1909，爱尔兰著名戏剧家，深受古希腊悲剧的影响）。这篇“月圆室之文”复制成后，正拟寄给这位长者一阅，可惜已经来不及了。笔者后来附上几句悼念的跋语，把文章寄给一家报社的文艺编辑部，可惜已经遗失了，不胜惆怅，这是题外的话。且说三十年代有石璞翻译的埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》和索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》。后来有赵家璧翻译的欧里庇得斯的悲剧《美狄亚》、李健吾翻译的《普罗米修斯被绑》、叶君健翻译的《亚格曼农王》（即《阿伽门农》）。以上这些译本各有长处，笔者从中获得不少益处。古希腊戏剧译本，在旧时代，每种只印三两千册，少得可怜。如今有一些古希腊悲剧译本的印数已近十万册，亚理斯多德的《诗学》有三种译本，印数在十万册以上。至于《希腊悲剧故事集》（施咸荣译，中国青年出版社，1958、1980 年）的印数则高达二十四万册。由此可见，古希腊戏剧和文艺理论著作深受广大读者的欢迎。
近年来讨论古希腊戏剧的文章发表了不少。至于论述古希腊美学的文章则更难以统计。廖可兑的《西欧戏剧史》（中国戏剧出版社，1981 年）是一部重要的学术著作，对古希腊戏剧有精辟的分析和详尽的介绍。
对古希腊文学的研究在旧时代是个空白点。解放以后受到重视，经过一些学者的努力，有了可喜的成果，但是比较起来，仍然是个薄弱环节。要改变这种状况，要靠辛勤的钻研，也要靠人材的培养。许多年前，我们曾派几位青年出国去学习古希腊语和古希腊文学。如今“青黄不接”，希望再派人去学习，多培育这方面的人材。听说有几所大学在开古希腊语课程，这也是培育人材的好办法。祝愿在不久的将来，我们能有较多的人研究古希腊文学，做出较大的成就，变“薄弱”为“结实”，这种盛况是一个年迈的人所引领伫望的。
1983 年7 月
用户评价
翻开这本厚重的《古希腊罗马文学》选集，我的心情颇为复杂，既有对那黄金时代的无限向往，也有对浩瀚篇章难以企及的敬畏。首先映入眼帘的是那些耳熟能详的名字——荷马、索福克勒斯、维吉尔，他们的史诗和悲剧构建了西方文学的基石，但真正吸引我的是那些被精心挑选出来的片段，它们仿佛是穿越时空的信笺，带着古老文明的气息扑面而来。我尤其被那些关于英雄命运的探讨所吸引，那种面对宿命的挣扎与抗争，即便在两千多年后的今天看来，依然振聋发聩。比如某段关于俄狄浦斯王抉择的译文，文字的张力与情绪的递进处理得极为到位，让人能真切感受到权力、骄傲与盲目是如何一步步将一个王推向深渊。全书的编排逻辑似乎也经过深思熟虑，它不是简单的年代罗列，更像是一场精心策划的导览，带领我们领略从神话源头到帝国鼎盛时期的文学风貌的演变轨迹。对于初涉古典文学的读者来说，它提供了一个既权威又相对易于亲近的入口，避免了直接面对原著的巨大知识壁垒，让人能先建立起对那个伟大时代的整体感知。
评分这本书的装帧和印刷质量也值得一提，对于这种需要反复翻阅的工具型选集来说，纸张的厚度和字体的选择至关重要。拿到手上就知道这不是一本“快餐式”的读物，它经得起反复摩挲和细细揣摩。那些拉丁文诗歌的排版，尤其是有意保留了原诗的格律结构，这对于理解古人对形式美的极致追求大有裨益。我试着跟着那些音步去朗读几句贺拉斯的颂歌，即便不懂拉丁语的精确含义，那种节奏感和内在的音乐性也直击人心。这让我意识到，古典文学的美，很大一部分是建立在严格的音韵和结构之上的，而好的选本，必须能够尽可能地在现代语境中保留这份“形似”与“神韵”。对于那些希望深入研究古典修辞或诗歌理论的人来说，这种对原貌的尊重是不可或缺的基础。
评分这部选集最让我惊喜的是它在选材上的那种微妙的平衡感。它没有沉溺于宏大叙事的堆砌，而是巧妙地穿插了一些看似微不足道，实则洞察人性的篇章。我记得其中收录了萨孚的一些残篇，那些关于少女间细腻情感的描摹，那种炙热又带着淡淡哀愁的笔触，与史诗的磅礴气势形成了鲜明的对比。这种对比，恰恰展现了古希腊文学的广度和深度——他们不仅歌颂战争与神祇，也能极其细腻地捕捉人类最私密的情感波动。阅读这些文字，我仿佛能感受到爱琴海边的微风和橄榄树的清香，那是语言的力量，将具体的感官体验投射到了遥远的过去。而且，不同译者对同一段落的处理风格差异，也成为了一种有趣的阅读体验，不同版本的对照阅读，让我得以从不同的语言滤镜下，重新审视那些经典句子的内涵。这种编排方式，极大地丰富了文本的解读空间，避免了单一视角的僵化。
评分总体来看，这套全集的第九卷——《古希腊罗马文学》，无疑是一次对人类精神源头的深度回溯。我特别赞赏其中对那些被边缘化的声音的收录，不仅仅是帝王将相，那些讽刺剧作家的辛辣评论，或者一些私密信件中的生活片段，都让这个古老的文学世界变得有血有肉，不再是教科书上刻板的英雄群像。它们共同描绘了一个复杂、矛盾却又充满生命力的时代。看完后留下的不是知识的堆砌感，而是一种更深层次的文化认同感——仿佛自己成了这个宏大叙事链条中的一环。对于任何一个想真正理解西方文化脉络的人来说，这本书提供了一种无可替代的、沉浸式的历史对话体验。它不是终点，而是通往更深远阅读的坚实起点。
评分坦白说，初读这卷书时，我曾因为里面哲学思辨色彩过浓的部分而感到吃力。比如那些关于“美德”或“城邦精神”的论述，在当时的语境下可能无比清晰，但在现代社会语境中，需要读者投入极大的心力去“翻译”其深层含义。然而，正是这种需要“努力”才能抵达的阅读体验，反而让我更加珍视这部作品的价值。它不是提供廉价的娱乐，而是要求读者进行一场智力上的攀登。我特别欣赏其中关于罗马法制精神的片段，那份对秩序、责任和公民身份的强调，清晰地勾勒出罗马帝国强大的内在逻辑。这些内容如同坚硬的骨架，支撑起了整个西方文明的叙事框架，让我深刻体会到，我们今日所珍视的许多概念，并非凭空产生，而是有着深厚的古典渊源。
评分精装本，纸质很好，内容也好。
评分阿里斯托芬的喜剧很有名，如《云》《鸟》《蛙》，值得一读。可惜没有《蛙》。
评分精装本 纸质很白 设计上很有特点 大师的作品拜读一下 但是快递压到了 有些遗憾
评分200-100的活动，叠加一张300-100的优惠券和一张200-80的白条券，最后做到600-300-100-80，这单买了8本，剩两本用200-100买的，挺便宜的，所以最后没忍住还是买的一套。
评分包子曰：买书不是为了看书，是一种情怀，一种信仰。所以，明知看不完，还要继续买买买。
评分很好。。。。。。。。。。。。
评分第一章 堕落天使：49岁时的罗素“我的脑子现在不如从前。我已经过了最佳年龄，因此现在自然受人赞美了。”接近50岁生日那段时间，这是罗素常常挂在嘴上的那种诙谐的自谦之辞。1921年12月3日，他出席了在剑桥大学求学时认识的老友（这时已是事业有成的富裕律师）查尔斯·桑格在切尔西举行的宴会，对坐在身旁的弗吉尼亚·伍尔夫说了上面这一番话。置身于这样的朋友中间，罗素不禁深刻地意识到这个事实：30年前，他和桑格一起学习数学；与那时相比，他已经变了许多。弗吉尼亚·伍尔夫语气温和，一直在旁边催促（伍尔夫当天夜里在日记中写道，“伯迪是热情的自我主义者，这一点起到积极作用”），于是他开始反思出现在他身上的这些变化。他告诉她，他依然认为，数学是“最高贵的艺术形式”，然而它不是他本人希望重新从事的那种艺术了：“人50岁时大脑变得呆板；再过一两个月，我就50岁了。”（实际上，他次年5月才满50岁）他说，他可以撰写更多哲学著作，但是“我得挣钱”，于是从那以后，他的大多数著述都是有人付费的报刊文章。他
评分非常满意 印刷包装上乘 可以好好收藏 一下子又买了很多书
评分书籍装帧精致，群里大神推荐，正准备拜读
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