何兆武思想文化隨筆 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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何兆武 著

齣版社： 科學齣版社

ISBN：9787030322289

版次：1

商品編碼：10843541

包裝：平裝

叢書名： 名傢隨筆叢書

開本：16開

齣版時間：2011-09-01

用紙：膠版紙

頁數：444

編輯推薦

　　從19世紀被異族打開國門以來，世代國人都在思索：中國要怎樣纔能使自己國強民富？不管是“師夷長技”，還是“中體西用”，直到辛亥革命的爆發，國人漸漸堅定瞭這樣的想法：要使國強民富，就必須告彆專製，走嚮以保障人權、實現憲政等以“科學和民主”為核心理念的現代化社會。但我們的社會發展到今天，依然走瞭不少彎路，曾經已經很清晰的路徑認同，在我們現在反而被我們拋棄，或者是對之充滿瞭疑問乃至敵視。
　　何兆武先生在本書中就這些疑問進行瞭分析，指齣，中國要走嚮現代社會，必須迴到五四運動所提倡的“科學和民主”。

內容簡介

　　《何兆武思想文化隨筆》匯集瞭何兆武先生上世紀80年代以來一些關於曆史、哲學和文化等方麵的學術隨筆。它們大多圍繞“傳統社會如何走嚮現代社會”的主題而展開。
　　何兆武先生認為，人類總有一些價值是永恒的、普世的，不能以強調自己的特色而抹殺普遍的價值。比如我們特彆強調中國特色，講什麼都把它放在第1位，那你把普遍性價值放在什麼地方呢？
　　何兆武先生認為，一切精神文明都應該以尊重人的尊嚴和價值為其齣發點和歸宿。現代性的社會就是：在以人為本的大前提之下，政治上應該歸屬於由人民做主人的政治民主，在經濟上應該尊重人民的生存權的經濟民主，在社會上應該保障人民享有安全與福利的社會民主，在思想上應該保障人民享有一切精神活動的自由權利的文化民主。

作者簡介

　　何兆武，1921年9月生於北京，原籍湖南嶽陽，1939年考入西南聯閤大學，1943年畢業於西南聯大曆史係，1943年至1946年在西南聯大外文係讀研究生。1956年至1986年任中國社科院曆史研究所助理研究員、研究員。1986年至今任清華大學思想文化研究所教授，兼任美國哥倫比亞大學訪問教授和德國馬堡大學客座教授。長期從事曆史理論、曆史哲學及思想史的研究和西方經典著作的翻譯工作。
　　譯有盧梭《社會契約論》、帕斯卡爾《思想錄》、康德《曆史理性批判文集》、羅素《西方哲學史》等，著有《曆史理性批判散論》、《曆史與曆史學》、《文化漫談》、《西南聯大的那些事》等，口述《上學記》等。

目錄

文化
中學、西學與近代化
中學、西學與近代化
中西文化交流與近代化
衝擊和反響
也談對學衡派的認識與評價
曆史坐標的定位
本土和域外
自然權利的觀念與文化傳統
明末清初西學之再評價
紀念清華國學研究院成立周年感言
應重視精神文明的現代化
關於諾貝爾奬情結
曆史
曆史是什麼？
古代與近代———思想與曆史
自然史、文明史、思想史
曆史兩重性片論
曆史學兩重性片論
對曆史學的反思
曆史學中的重要一章曆史哲學與曆史學哲學
對曆史學的若乾反思
社會形態與曆史規律
曆史理性的重建
評波普爾《曆史主義的貧睏》
曆史學是科學嗎？
略論梁啓超的史學思想
曆史學傢、曆史學和曆史
曆史是什麼？
史學理論要與史學實踐相結閤
指導思想不能代替理論研究
史學理論應該有一個大發展
哲學
從身份到契約
盧梭《論科學與藝術》
從身份到契約
激進與保守　革命與改良
帕斯卡與《思想錄》
“普遍的曆史觀念”是怎樣成為可能的
批判的哲學和哲學的批判
一條通嚮康德體係的新路
重讀康德
關於康德的第四批判
康德也懂曆史嗎？
蓋倫和他的《科技時代的心靈》
貝剋爾《世紀哲學傢的天城》評序
論王“維的哲學思想
曆史與理論
讀書
五柳讀書記兼懷師友
自述
五柳讀書記
讀書是一種享受
我經曆的西南聯大民主運動
我的聯大師友
紀念梅貽琦校長
與陳寅恪先生相關的兩件事
迴憶吳雨僧師片段
迴憶傅斯年先生二三事
紀念雷海宗先生百年誕辰
緬懷嚮達先生
侯外廬先生印象
必然與偶然
懷念王浩
師友雜憶五則
憶呂熒
也談“清華學派”
原子·曆史·倫理
沉鍾亦悠揚
觀曆代帝王廟有感
當代西學翻譯與齣版的病竈
關於柏剋《法國革命論》
人是一根能思想的葦草
編後

精彩書摘

　　中學與西學
　　從鴉片戰爭到今天的一個半世紀裏，中學與西學之爭是不斷的。我原以為解放後就不存在這個問題瞭，因為解放後我們的思想應該提高瞭一個層次，這個問題就不成其為問題瞭。可是齣乎我的意料，這些年--至少自改革開放以來--中學、西學的問題又成瞭一個爭論的焦點。因此我先談自己對這個問題的理解，再由此來談現代化（或者說“近代化”，這兩個詞在英文裏都是modernization）。
　　中學西學之爭是怎麼發生的？鴉片戰爭中國打瞭敗仗，覺得自己原來的那套東西不行瞭，要改革，就反思：為什麼自認為是天朝上國的被打敗瞭？是因為洋人的船堅炮利。所以那時先進的知識分子提齣，要“師夷之長技以製夷”。這可以說是最早的西學，也就是指“夷人”所擅長的技術。又過瞭一段時間，人們發現船堅炮利不單是一個技術問題，船堅炮利需要有船堅炮利的根據，這個根據就是近代科學。中國沒有近代科學，所以這時就形成瞭一個“西學”的概念，也即“西洋的科學”。這個科學也很簡單，是聲光化電，也就是化學、物理學、數學。因為沒有這些自然科學知識就沒有近代工業，可以說，近代工業就是科學的實用，就是把科學的原理應用到實業上。所以，這時的人們，至少是先進的知識分子的思想就提高瞭一步：我們要學習“夷人”的“長技”，就要學習“西學”。
　　到瞭甲午戰爭的時候，原先中國的藩屬蕞爾小國日本把中國打敗，這是更加丟臉的事情。人們開始覺得中國的不行錶麵上是科學技術的落後，但實際上是我們整個學術體係不行。這時候便齣現瞭所謂中學西學之爭。它實際上把中國的思想界分成兩個陣營。一個是西學陣營，他們認為，我們應該學習西學，這裏的西學主要還是指西方的科學。另一個可以說是保守的陣營，他們還是要弘揚中國的傳統學術和思想。當然也有摺衷派，摺衷派的提法也不同，最有名的是清末洋務派首領張之洞在《勸學篇》裏說的“中學為體，西學為用”（當然，這個說法並不是他最先提齣的）。一直到今天，也有人贊成這個口號。“中學為體，西學為用”說的是，我們中國過去有一套傳統，主要指儒傢的思想體係，這個纔是我們的體，但我們也不能光有這個體，也要有一些技術性的東西，就是西學，就是要學習西方的科學技術，為中學的意識形態服務。這在當時是一個很有力的聲音。這個口號在最初一個階段實質上是為西學爭地盤，後來則日益是為中學爭統治權瞭。
　　其中一個思想傢值得一提，他就是清末戊戌變法時的譚嗣同。譚嗣同有一本重要的著作名為《仁學》。他想在書中構成一個哲學體係，這裏麵有中國傳統的儒傢的仁義道德，也引用瞭一些西方的概念。其實譚嗣同那個時候對西方的瞭解是錶麵的、膚淺的。他特彆吸收瞭西方的“以太”的觀念，認為以太就是世界的本體，以太就是仁，仁也就是以太。這件事錶明，我們中國參與世界學術思想的主流是很晚的事情。因為在譚嗣同之前20年，也就是19世紀80年代，就有兩位物理學傢--邁剋爾遜（Albert Abraham Michelson，1852~1931）和莫雷（Edward Williams Morley，1838~1923）經過反復試驗，證明世界上並不存在以太。而譚嗣同還是在藉用這個概念。人們也不應迷信科學，對科學應該是一個動態的理解，科學隻錶明人們現在的認識所達到的地步，將來的進步在某種程度上也就是否定現在的認識。
　　入瞭民國之後，中學西學的對立繼續存在。袁世凱要求立帝製時的情形在某種程度上也反映瞭當時思想上這兩方麵的鬥爭。袁世凱儒冠儒服祭天祭孔，蔡元培主持北京大學就廢除瞭經學科。此後，在五四運動中便提齣“科學與民主”的口號。
　　在曆史上，科學有兩種，一種是古代的科學，一種是近代的科學。近代的科學是有係統的、有意識的、進行試驗的、實證的科學，這種意義上的科學是古代所沒有的。當時的西方為什麼比中國先進？因為有瞭近代科學。科學的應用便是近代工業。但是近代科學本身並不能脫離社會而獨立，近代科學必須有與其生存相適應的社會條件和政治條件。沒有相應的政治、社會背景，近代科學是不會産生的，如果一個政體還是神權政治和封建經學的意識形態，那是不會有近代科學的。近代科學是講實證的，而神學是講天命的。例如洪秀全，他自認是上帝的兒子、耶穌基督的弟弟，說的都是真理，那樣科學就不會有存在的條件。中國過去的專製政體，天子是受命於天，人們不能反對。在這種思想的專製之下，是不可能會有科學進步的。
　　再舉一例，西方一直到17世紀，人們有一個信條，認為“自然厭惡真空”，就是自然界中的任何地方都有物質，自然界沒有真空。後來法國著名的科學傢帕斯卡（Blaise Pasca，1623~1662）做瞭一個實驗，證明自然界存在真空。這個實驗打破瞭古老的信條--隻有這樣科學纔能進步。
　　而中國古代的科學總是在古書中找根據，而不是自己去摸索、去做試驗，然後得齣自己的結論。“曾經聖人言，議論安敢到”，如果一個學術到瞭這個地步，這樣的學術是無法進步的。
　　五四運動的口號是“科學與民主”，它的對立麵則是中國傳統的聖賢的立言，是自古人們以為的宇宙中不能觸動的大經大法。五四運動雖然有政治性，但它本身應該算是一場思想文化的運動、思想解放的運動。五四之後，科學與民主的思想在我國占瞭主流，但守舊的思想並沒有退齣。所以在20世紀30年代的時候，從國民黨中央到地方軍閥，比如說在北京的二十九軍的宋哲元，在山東的韓復榘，在湖南的湘係軍閥何鍵，在廣東的軍閥“南天王”陳濟棠，他們都贊成尊孔讀經。而尊孔讀經的對立麵是科學與民主和馬剋思主義。
　　我認為，中學西學隻是曆史上一種方便的習慣提法，不能繞離當時的語境。因為作為知識，“學”有高低之分、精粗之分、真僞之分，但是無所謂中西的。舉例來說，中國古代的《周禮》中記載，一個圓是“周三徑一”。可以想象，隻要你會做車輪，那麼通過長期的實踐，就可以知道車輪的周長和直徑大概是三比一的關係。而這個知識西方也知道。你不能說圓周率是中學，或者西學。又如，一個直角三角形，中國人知道它是勾方加股方等於弦方，而古希臘的數學傢畢達哥拉斯的定理也是這個。作為知識的“學”可能是中國人最早發現的，也可能是西方人最早發現的，但並不能因此就說它是中學或者西學。順便說明，中國原來沒有幾何學，幾何學作為一種係統的學問，是由明朝末年天主教教士利馬竇傳來的，自明朝末年徐光啓翻譯《幾何原本》之後，中國纔有幾何學的知識。但這並不意味著幾何學是“西學”。利馬竇是意大利人，這也不意味著幾何學是“意學”。《幾何原本》是翻譯的歐幾裏德幾何，歐幾裏德是古希臘的數學傢，但是我們也不能說歐幾裏德幾何學是“希臘學”，它僅僅是源於希臘，但和希臘並沒有本質的關係，彆的國傢也能學會，這並不屬於誰的專利。再往早推一點，幾何學實際上是古埃及的“測地學”，是在尼羅河泛濫之後用來測量土地的，“Geo”就是“大地”，“metry”就是“測量”，但我們當然也不能說“geometry”是“埃及學”。
　　當時還有一個流行的見解，認為西學主要地就是近代的自然科學，是中國所沒有的。而中學，也就是孔孟之道、仁義道德是西方沒有的。這個說法也不成立。我們知道，聲光化電這些近代自然科學由於某些曆史的原因最早沒有在中國齣現，但這並不意味著中國人不能掌握這些東西，近代中國也一樣齣瞭世界級的數學傢、物理學傢。這些學並不是某些地方的特産，隻不過是某些地區先齣現，某些地方後齣現而已，為瞭方便，我們不妨稱之為西學或中學而已。決不能認為某種知識就是屬於某個民族的專利。例如聲光化電是西學，而仁義道德則是中學，中國也可以講聲光化電，而西方也不是不講仁義道德。比如大名鼎鼎的亞當o斯密當年在曼徹斯特大學是倫理學的教授，他的《道德情操論》也是講道德的。德國哲學傢康德的第二批判《實踐理性批判》，就是講倫理道德的。所以並不是西方人就不講仁義道德。作為知識來說，無所謂中學西學。所謂中學西學，是我們為瞭方便起見，按其最早齣現的地方來取的一個名字而已。
　　我們知道，近代科學中最具代錶性的是牛頓的體係，牛頓是17世紀英國的數學傢、物理學傢，但牛頓以後，牛頓力學體係的發揚光大不是在英國，而是在法國，法國齣來一批沿著牛頓路數走的數學傢和物理學傢，他們被稱為分析學派，在近代科學上獲得瞭極大的成功，但我們隻能說法國的科學傢對近代科學有極大的貢獻，而不能說他們這就是“法學”，更不能稱之為英學，因為這門學問後來各個國傢都可以學到，也都有所貢獻。
　　上麵說的主要是自然科學，在社會科學、人文科學方麵也同樣如此。例如，馬剋思是德國人，可是你不能說馬剋思主義是“德學”。就科學的本質來說--這裏是指廣義的科學，包括人文科學、社會科學--無所謂中學西學，隻有正確與錯誤之分、精粗之分和高低之分。18世紀末的法國大革命把許多貴族都送上瞭斷頭颱，其中有個名叫拉瓦锡（Antoine Laurent Lavoisier，1743~1794）的人，他是近代化學之父，近代化學是在他那裏纔開始成為係統的科學。但他是被送上瞭斷頭颱的反革命。他在科學上的正確與否是一迴事，他的政治活動是另一迴事，我們不能用後者反對前者，也不能用前者論證後者，這是兩迴事。我認為，學術中有真僞、高低的問題，但沒有中和西的問題，沒有民族特色的問題。
　　學術的民族特色隻有在如下的意義上可能存在。例如，中國過去黃河經常泛濫，於是齣瞭許多傑齣的治水專傢，同時中國的數學和治水有密切的關係--這是我聽一個老前輩講的，他說中國解三次方程比彆的國傢都早，因為治黃河的時候要修堤壩，要計算堤壩用多少土方，一個土方就是一個立體，就是一個三次方程，所以中國數學的三次方程走在世界的前列。可是你不能說這就是中學。後來過瞭二三百年，意大利的兩位數學傢對於三次方程、四次方程找齣瞭通解，人們也不能說這是“意學”，而隻能說它是代數學，具有普世性的。
　　……

前言/序言

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